منتشر شده در تاریخ ۶ تیر ۱۳۹۱

چكيده: اگر براي تعيين قواعد زندگي مشخص نمودن هنجارهاي حقوقي (قانون) تنها وسيله است ، دريك جامعه مطلوب انساني ،براي حل تعارضات واختلافات ونيز پاسخ دهي به نقض هنجارها اعمال قانون از (كرامت انساني) سازگار تربوده وتوسل به آنها از اولييت برخوردار است .
ميانجيگري بين اصحاب دعوي(دردعاوي حقوقي ودعاوي كيفري واجد جنبه حق الناسي) وميانجيگري بين قاضي ومجرم – يا شفاعت (درامور كيفري حق اللهي ) دو راه حل غير قضائي براي فصل دعاوي وپاسخ به ديد گاههاي عقيدتي آن درمنابع وآثار فقهي مطرح بوده است . دراين مقال ، از ديد گاه فقهي وحقوقي، به اين دو موضوع پرداخته شده وقانونگذار به توجه شايسته بدان ترغيب گرديده است.
مقدمه
دريك نظام پسنديده سياسي – اجتماعي مبتني بر كرامت انساني شهر وندان ، تاآنجا كه به وجود ضوابط تعيين كننده معيارهاي ارزيش ورفتاري مربوط مي شود ، قانون وقانونمندي تنها وسيله وشيوه قابل قبول به شمار مي رود . اما درآنجا كه به حل تعارضات پديد آمده بين اعضاي جامعه مربوط مي شود، ياپاسخ به نقض هنجارهاي حاكم بر اجتماع را تعيين مي كند ، قانون راه و حل حقوقي بايد ،نه يسان وسيله وراه حل منحصر به فرد ، بلكه ، به عنوان (آخرين ) راه حل مورد توجه وعمل قرارگيرد.
پس از يك دوره سلطه – نسبتا – انحصاري حقوق، خصوصا درقلمرو پاسخ به پديده مجرمانه، امروزه درغرب گرايش روز افزوني به سوي خروج از سيستم عدالت كيفري، (قضاز دايي ) و (اجتماعي سازي) هرچه بيشتر پاسخ به جرم وانحراف پديد آمده ودر (همسايگي) حقوق كيفري، انواع جديد پاسخهاي اجتماع به (موقعيتهاي مسئله دار) به وجود آمده است . از جمله (ميانجيگري) سازمان يافته به عنوان (استراتژي نوين اجتماعي ) مطرح ومورد توجه وعمل قرارگرفته است .(1)
پيداست كه وجود وموفقيت راه حلهاي غير قضايي براي فصل دعاوي، از يكسو، واصلاح منحرفين ومجرمين ، از سوي ديگر ، مستلزم وجود زمينه هاي مناسب آموزشي وپرورشي است .
دريك نظام اسلامي، از يك سو، باتوجه به انسجام وتماسك موجود بين افراد جامعه ، كه از آن به اخوت ايماني ياد مي شود، زمينه مناسبي براي حل تعارضات وتزاحمات از طرق غير قضايي وجود دارد . از سوي ديگر، باتوجه به تعريف انسان از ديد گاه مذهبي ، باور به حيات جاودان واعتقاد به مسائلي از قبيل حشر، ميزان وثواب وعقاب اخروي، ومعنا يافتن (توبه وانابه ) درنظام آموزشي وپرورشي اسلام ،پاسخ كيفري به جرايم وخطاها تنها پاسخ نبوده وقطعي الاجرا محسوب نمو شود ودرقلمروي گسترده ، عفو مجرمين ، ودرنتيجه ، ميانجيگري به نفع مجرم نزد حاكم ، موجه ومجاز مي باشد.

واژه (ميانجيگري) دردومعني به كار مي رود : يكي وساطت بين دوطرف متخاصم به منظور عفو طرف متجاوز به وسيله قرباني يا زيانديده يا به منظور رفع اختلاف وايجاد صلح وسازش بين آن دو ، ديگري، پايمردي ووساطت نزد حاكم (قاضي) به سود مجرم وگناهكار به منظور عفو بخشش خطاي او يا تخفيف درمجازات وي .(2)درزبان عرب ، واژه (شفاعت) درمعناي دوم ميانجيگري به كار رفته است . اين كلمه ماخوذ از (شفع) به معناي (جفت ) است . گويي شفاعت كننده (شفيع ) با وسيله قرادادن حرمت و اعتبارخود نزد حاكم (مشفوع اليه ) وقرارگرفتندركنار شخص خاطي (مشفوع له ) جفت او گشته ، درصدد رهايي او از مجازاتي كه درمعرض آن قرارگرفته بر مي آيد(3)
درفرهنگ وحقوق اسلامي ميانجيگري درهر دو معناي آن به كار رفته است :
الف . (ميانجيگري بين طرفين دعوي ) وب. (ميانچيگري نزد حاكم به نفع مجرم )
الف. ميانجيگري بين طرفين دعوي
درقلمرو حقوق الناس كه دعاوي با ترا ضي وتوافق طرفين فيصله مي يابد ، ميانجيگري شخص ثالث بين اطراف دعوي به منظور حل اختلاف ورفع دعوي بدون توسل به طرق قانوني وقضايي رسيدگي ، بسيار مورد توجه وتوصيه شارع مقدس اسلام بوده است . اين قلمرو شامل بخش اعظم دعاوي حقوقي (مدنني) وآن دسته از دعاوي كيفري مي باشد كه جنبه خصوصي ( حق الناسي) آن غالب وتعقيب ومجازات مجرم منوط به اراده ومطالبه قرباني ، دانسته شده است ( )
اين گونه ميانجيگري يا به ابتكار شخص ميانجي وصرفا به صورت دخالت وكوشش مصلحانه به منظور نزديك كردن مواضع طرفين به يكديگر وايجاد سازش بين آنها به عمل مي آيد ، يا با تعيين شخص ثالثي توسط يا با تراضي طرفين به دخالت يك يا چند نفر به منظور حل اختلاف وايجاد سازش محقق مي شود . صورت تخست ، تحت عنوان (اصلاح ذات البين ) درآموزشهاي اخلاقي وحقوقي اسلامي مورد توجه وتاييد قرارگرفته است . شكل دوم را نيز مي توان درقالب (حكميت ) يا داوري كه درحقوق اسلامي مطرح است بررسي نمود.
الف – 1. اصلاح ذات البين
اصلاح ذات البين ، به معناي پاي درميان نهادن شخص ثالث وقار واختلاف بين دو مسلمان را به صلح وسازش ختم كردن ، از دستورات اكيد اسلام به مومنان است . درقرآن كريم آمده است :
صلح بهتراست (والّصلح خير).(4)
همانا مومنان برادرند ، پس ميان برادران خود سازش بر قراركنيد (انما المومنون اخواة فاصلحوا بين اخويكم ).(5)
از خدا بترسيد وميان خود اصلاح كنيد (فاتقواالله واصلحوا ذات بينكم).(6)
درروايات اسلامي نيز به اين معني توجه بسيار شده است . دروسائل الشيعه رواياتي نقل شده بدين مضامين :
– اصلاح ذات البين برترين عبادت است (اصلاح ذات البين افضل من عامع الصلاة والصيام)
– اصلاح ذات البين افضل از صدقه دادن زر ومال است .
– سوگند ياد كردن براي عدم دخالت دراصلاح ذات البين مانع از دخالت براي اصلاح نيست (ولا تجعلواالله عرضة لايمانكم ان تبروا وتتقوا وتصلحوا بين الناس ).
دروغ گفتن درمقام اصلاح ذات البين جايز است (ان المصلح ليس بكذاب)
– امام صادق (ع) اجزه داده بودند كه تنازع بين شيعيان با پرداخت ازمال آن حضرت اصلاح گردد.(7)
اين آيات وروايات نشان دهنده ميزان اولويت واهميتي است كه دراسلام به رفع خصومت ، وحل اختلافات مردم ، خارج از دايره قانون وقضا داده شده است .
دراينجا اين سئوال مطرح مي شود كه آيا دستور به اصلاح ذات البين شامل قاضي مرجع رسيدگي به دعوي نيز مي باشد يا اين كه قاضي فقط ملزم به رسيدگي قضايي است ؟
الف – 2. ميانجيگري قاضي بين اصحاب دعوي
درباره ميانجيگري قاضي بين اصحاب دعوي، دركلمات فقها دو گونه سخن ديده مي شود :
– استحباب ترغيب قاضي اصحاب دعوي را به صلح وسازش.
منع يا كراهت ميانجيگري با تقاضاي اسقاط حق يا ابطال دعوي از طرف ذي حق يا مدعي حق.
ابن ادريس نوشته است : (اگر مدعي به خدعي عليه مهلت داد ، اختيار با اواست . اما اگر از مهلت دادن خودداري كرد، حاكم نمي تواند براي مهلت دادن ، نزد مدعي وساطت كند واورا بدان اشارت نمايد. اما مي تواند آن دو را به صلح امر واشاره كند ، به دليل سخن خداوند تعالي (والصلح خير) واين كه انسان مي تواند كاري را كه (خير) است انجام دهد . دراين باره قول مخالفي يافت نشده است گاهي دراينجا بر بسياري از فقيه نمايان ، امر مشتبه شده وگمان كرده اند كه حاكم مجاز به امر طرفين به صلح واشاره بدان نيست ، واين خطايي است از سوي گوينده آن ) .(8)
ازاين سخن ابن ادريس معلوم مي شود آنچه كه رواست وتوصيه شده اينن است كه قاضي طرفين را ترغيب به سازش كند بدون آن كه به نفع يكي از طرفين وساطت كند واز طرف ذوحق بخواهد كه از حق خود بگذرد يا براي دريافت حق خود مهلت بدهد.
دراين باره شيخ طوسي ، شيخ مفيد – وبه تبع او ابن البراج (درالكامل ) – گفته اند اگر طرف ذوحق از امهال طرف ديگر سرباز زد ، حاكم نمي تواند نزد او وساطت كند يا به او اشاره كند كه مهلت بدهد ، بلكه بايد حكم دعوي را صادر نمايد . اما محقق درشرايع ، شفاعت حاكم را براي اسقاط حق (بعد از ثبوت آن ) يا ابطال دعوي (قبل از ثبوت ) مكروه دانسته است ، نه ممنوع (9)
شهيد درمسالك بين كراهت شفاعت حاكم براي اسقاط حق يا ابطال دعوي، از طرفي، واستحباب ترغيب طرفين به صلح ، توسط حاكم ، از طرف ديگر ، تنافي ديده وگفته است : (راه جمع بين اين كراهت وآن استحباب يا به اينن است كه صلح را متوسط بين اسقاط وعدم اسقاط بدانيم ، يا به اين است كه – همان طوركه كلام اصحاب مقتضي آن است – صلح را مستثني از كراهت شفاعت حاكم بدانيم ، چرا كه [درهرحال] صلح بهتراست ، يا به اين است كه – چنانكه ابوالصلاح بدان تصريح كرده (10) ترغيب به صلح را درصورتي مستحب بدانيم كه قاضي شخص ديگري را واسطه ايجاد صلح كند ..) (11)
صاحب جواهر پس از نقل كلام شهيد درمسالك ، عدم منافات بين رجحان صلح قبل از صدور حكم ، هرجند بعض مصاديق آن متضمن گذشت مدعي از حق خود مي باشد ،وشفاعت دراسقاط حق بعد از ثبوت آن رامحتمل دانسته وحدس زده كه مقصود شهيد از جمع اول اين باشد كه بين شفاعت درابطال دعوي قبل از ثبوت ورجحان ترغيب به صلح ، قبل از حكم (كه مقتضي بطلان دعوي است)جمع كند ، واين جمع را موجه دانسته است .(12 )
بنابراين وجه جمع ، دخالت قاضي قبل از حكم به صورت ميانجيگري نزد طرف ذي حق براي ابطال دعوي ، ممنوع ، يا مكروه، وترغيب اوطرفين را به صلح وسازش، كه بدون درخواست مستقيم اسقاط حق – مقتضي سقوط آن است ، مستحب مي باشد
تفاوت بين اين دو گونه دخالت روشن است : درصورت ترغيب به صلح ، قاضي به نفع هيج يك از طرفين دخالت نكرده واين خود اطراف دعوي هستند كه به فرمول سازش مي رسند ، درحالي كه درصورت شفاعت نزد طرف ذي حق يا مدعي حق ، براي اسقاط حق يا ابطال دعوايش ، قاضي به نفع كسي كه حكم عليه او صادر خواهد شد ميانجيگري مي كند ، كاري كه با بي طرفي قاضي ووظيفه او درصدور حكم بر اساس موازين سازگار نيست ومدعي يا محق را درمشكل انداخته وآزادي اراده اورا تحت تاثير قرارمي دهد.
درپايان اين بحث بايد دانست كه ترغيب طرفين به صلح ، توسط قاضي ، تاكدام مرحله از رسيدگي ، قبل از صدور حكم ، استحباب دارد ، قبل از ثبوت دعوي، يا بعد از آن نيز ؟
شيخ اعظم انصاري پس از نقل ادله استحباب ترغيب اصحاب دعوي به صلح توسط قاضي ، از تفسير منسوب به امام عسكري (ع) – آنجا كه چگونگي قضاوت رسول الله را حكايت مي كند – نقل مي كند كه (درجايي كه جرح (فسق) شهود داوايي ثابت مي شد رسول الله راز آنان را فاش نمي كرد وبر آنان خرده نمي گرفت وتوبيخشان نمي كرد ، بلكه اطراف دعوي را به رسيدن به صلح وسازش فرا مي خواند تا آنجا كه به سازش برسند ) (13)
شيخ آنگاه مي نويسد: ( ظاهر اين روايت اين است كه ترغيب به صلح فقط درجايي بوده كه حرح شهود نزد حضرتش ثابت مي شده ، دراين مورد، جرح شهود را اعلام نمي كرده وطرفين را به صلح دعوت مي نموده است وگرنه ، صدر وذيل روايت حاكي از اين است كه درصورت عدم بينه يا جرح آنها بايد منكر قسم بخورد[ودعوي فيصله يابد] وظاهر دوروايت سابق نيز رجحان صلح قبل از ثبوت دليل براي يكي از طرفين است ، هرچند صحيه هشام مطلق مي باشد ، مضافا حكم به نفع ذي حق ، حق اوست واگر صدور آن را مطالبه كند ، مانند حقوق ديگر از حقوق الناس ، واجب است فورا صادر شود) (14)
بنابراين نظر ، استحباب ترغيب طرفين دعوي به صلح ، توسط قاضي،مختص مواردي است كه دعوي مطرح شده وهنوز صحت وسقم آن ثابت نشده است وپس از احراز صحت يا بطلان دعوي ، جاي ترغيب به صلح نيست وبايد حكم صادر شود.
درمقابل ، بيشتر فقها تصريح كرده اند كه درموارد وضوح حكم مستحب است قاضي نخست دعوت به صلح كند واگر اين دعوت اجابت نشد ، به صدورحكم مبادرت ورزد .
محقق، درشرايع وصاحب جواهر درشرح آن نوشته اند : هرگاه طرفين دعواي خود را نزد قاضي آورند وحكم قضيه روشن باشد ، دادرسي وفصل دعوي لازم مي شود ، اما مستحب است ترغيب طرفين به صلح ، كه بهتر مي باشد واين عرفا با فوريت قضا منافات ندارد ، حتي اگر طرف ذي حق صدور فوري حكم را بخواهد . اگر هردو طرف ، يا يكي از آنها، از سازش سرباز زدند وفقط حكم قضايي را خواستند ، حكم صادر ميكند ) (15) .
شيخ طوسي همين مضمون راآورده است(اذا ترافع نفسان وكا نالحكم بينهما واضحا لا اشكال فيه ، لزمه ان يقضي بينهما ويستحب ان يامر هما بالمصالحه ) (16).وعلامه حلي اين كلام شيخ الطائفه را موجه دانسته واستناد كرده به عموم آيه كريمه (لاخير في كثير من نجواهم الا من امر بصدقة اومعروف اواصلاح بين الناس ) .(17)
نتيجه اين كه از نظر شارع مقدس اسلام شايسته است دردعاوي بين اشخاص قضات قبل از رسيدگي ، وحتي تاقبل از صدور حكم ، طرفين را ترغيب به صلح وسازش كنند بدون آن كه از مدعي يا مستحق تقاضاي ابطال يا اسقاط دعوايش را بنمايند . اين ترغيب به صلح را مي توان گونه اي ميانجيگري بين اصحاب دعوي به منظور حل صلح آميز ودوستانه اختلاف تلقي كرد.
دراينجا جادارد گفته شود كه جايز دانستن ايجاد سازش بين اطراف دعوي براي قاضي ، بلكه ترغيب او به ترغيب متداعيين به صلح ، از امتيازات آيين داد رسي اسلامي به شمار مي آيد .اين انعطاف پذيري برخاسته از مباني عقيدتي مذهبي است كه در نظامهاي حقوقي غير مذهبي ديده نمي شود .
مطابق قوانين آيين داد رسي فرانسه ، دردعاوي كيفري – با توجه به گستردگي حيثيت عمومي جرايم وانحصار پاسخ دهي به نقض هنجارهاي حقوقي دردولت به نمايندگي از جامعه – با رسيدن امر جزايي نزد مراجع قضايي فقط با رسيدگي قضايي پرونده بسته مي شود .حتي قرباني جرم ، جز به عنوان (طرف مدني ) وبا هدف مطالبه خسارت ناشي از جرم يا به عنوان شاهد ، نقش ودخالتي درپرو سه كيفري ندارد . بنابراين دراين دسته از دعاوي راه بر طرق غير قضايي پاسخ به نقض هنجار ، چندان باز نيست .
دردعاوي مدني نيز قاضي ملزم به رسيدگي درچهارچوب قانون وقواعد قضايي مي باشد جز درمواردي كه اصحاب دعوي به قاضي اختيار فصل دعوي به صورت غير قضايي وبه عنوان (سازشگر دوستانه ) 2 را داده باشند يا صريحا تقاضاي رسيدگي درمحدوده مورد توافق متداعيين بنمايند . درغير اين صورت قاضي مكلف است بدون توجه به (نامگذاري) پيشنهادي اصحاب دعوي بر دعواي خود، عنوان دقيق قانوني آن را تعيين ومطابق قواعد حقوقي حاكم بر مورد، رسيدگي قضايي نمايد .(18)مطابق اين قانون ، همچنين ( دعوي را مطابق قواعد حقوقي فيصله مي دهد ، مگر آن كه درقرارداد داوري ، به وظيفه (سازشگري دوستانه ) واگذارشده باشد.) (19)
الف – 3، حكميت (داوري)
داوري، از مسائل آيين دادرسي، مبحثي مستقل به شمار مي رود كه اين مقاله را مجال ورود در آن نيست . دراينجا فقط جا دارد ماهيت داوري از اين نظر كه گونه اي ميانجيگري بين اطراف دعوي تلقي مي شود يا اينكه شكلي از قضاء به شمار مي رود ، بررسي شود . براي اين منظور ، به تعريف داوري واحكام عمده قانوني آن نگاهي مي افكنيم .
درقوانين ما داوري تعريف مشخص نشده است . نوسندگان ، نيز زحمت نوشتن تعريف جامع ومانعي از داوري را به خود نداده وبه ذكر يك يا دو خاصه آن اكتفا كرده اند .
از باب نمونه ، درترمينولوژي حقوق آمده است : (داوري يا حكميت عبارت است از فصل خصومت به توسط غير قاضي وبدون تشريفات رسمي رسيدگي دعاوي، فصل خصومت به توسط يك يا چند نفر نه به طريق فصل خصومت قضات دادگاههاي رسمي ) .(20) يكي از شراّح قانون آيين داد رسي مدني نوشته است : (داوري) يا حكميت عبارت است از رفع اختلاف از طريق رسيدگي وصدور حكم اشخاصي كه اطراف دعوي معمولا آنها را به تراضي انتخاب مي كنند يا مراجع قضايي با قرعه بر مي گزينند.) (21)
پيدااست كه از اين گونه تعاريف ناقص نمي توان مفهوم روشني از داوري به دست آورد وعناصر ماهوي آن را شناخت . بنابراين به مواد قانوني مربوطه مراجعه مي كنيم تا به ماهيت داوري پي ببريم .
قانونگذار اسلامي درماده ششم قانون تشكيل دادگاههاي عمومي وانقلاب (مصوب 1373) بدون تعريف حكميت وبيان احكام آن ، به جواز مراجعه به قاضي تحكيم براي احقاق حق وفصل خصومت درصورت توافق اصحاب دعوي بر داوري ، تصريح كرده است . با اكتفا به بيان كلي جواز احقاق حق وفصل خصومت با مراجعه به قاضي تحكيم وعدم ذكر احكام حكميت وآثار آن ، دراين قانون ، لامحالة مرجع قانوني دراين باب قانون آيين دادرسي مدني مي باشد .(22)
براساس اين قانون :
اصحاب دعوي (اصلي وغير اصلي ) مي توانندقبل از طرح دعوي دردادگستري يابعد از آن درهر مرحله اي ، منازعه واختلاف خود را به داوري يكياچندنفر رجوع كنند(مواد 623 .651).
اشخاصي را كه به واسطه محكوميت جنايي يابه حكم دادگاه جنحه از حق داوري محروم هستند نمي توان به داوري انتخاب كرد، ولو به تراضي . همچنين درموردي كه دادگاه به جاي طرفين يا يكي از آنها به طريق قرعه داور تعيين مي كند ، كساني كه سن آنها كمتر از سي سال باشد وكساني كه مقيم مقر دادگاه تعيين كننده داور نيستند ، با قرعه به داوري انتخاب نمي شوند . نيز كارمندان قضايي دادگستري دردعاوي مطروحه دردادگستري نمي توانند داوري نمايند هرچند به تراضي طرفين (مواد 643تا 645)
– بعد از تعيين داوريا داورها طرفين حق عزل آنهارا ندارند مگر به تراضي يكديگر (ماده 648)ودرصورت تراضي كتبي طرفين ونيز درصورت فوت يا حجر يكي از طرفين ، داوري ازبين مي رود.(ماده 656)
– داورها دررسيدگي وراي ، تابع اصول محاكمه نيستند ولي بايد شرايط قرارداد داوري را دعايت كنند. نيز، راي داور بايد موجه ومدلل بوده ومخالف با قوانين موجد حق نباشد ودرصورتي كه داورها اختيار صلح داشته باشند مي توانند دعوي را به صلح خاتمه دهند..( مواد 657الي 659)
– دعواي ورشكستگي ، دعاوي را جع به اصل نكاح وطلاق وفسخ نكاح ونسب ونيز دعاوي جزاقابل ارجاع به داوري نيستند (مواد 653و675)
– هرگاه طرفين بررد راي داور (بعضا ياكلا) توافق كنند، راي درقسمت مردود بالتفاق بلا اثر خواهد بود(ماده 663)
– رونوشت راي داور توسط مدير دفتر دادگاه ارجاع كننده دعوي به داور براي ابلاغ به اصحاب دعوي فرستاده مي شود واگر (محكوم عليه ) تا ده روز بعد از ابلاغ حكم به او ، طوعا حكم را اجرا نكرد دادگاه ..به درخواست طرف ذينفع بر طبق راي داور برگ اجرايي صادر مي كند.(مواد 661 و662)
براساس برخي ازاين مقررات ، داوري امري است دراختيار طرفين وبسته به اراده وابتكار خودآنان ، هم درارجاع امر به حكم وهم درالتزام به حكم او . برخي ديگر از اين احكام نشان دهنده اين است كه علي رغم ارادي بودن ارجاع امر به داوري وحق برگشت با توافق طرفيني از آن وعدم التزام طرفيني به حكم داور ، داوري پس از تراضي بر آن جنبه امري وقطعي دارد، نبايد مخالف قانون باشد ، لازم الاجرا است وقابل برگشت يك طرفه نمي باشد .
اگر ويژگي عمده رسيدگي قضايي را رسيدگي بر مبناي قانون با نتيجه قطعي والزام آور بدانيم ، ودرمقابل ، ويژگي ميا نجيگري راسعي درختم دعوي بانزديك ساختن ديد گاههاي طرفين وفصل دعوي ، نه لزوما درچهارچوب قاون ، با ايجاد سازش بين آن دو بدانيم ، داوري داراي طبيعتي دوگانه است :
آنجا كه داوري با اختيار ايجادصلح همراه است وداور سعي درتقريب مواضع داوري شكلي از ميانجيگري به شمار مي آيد . همچنين است حكميت اجباري كه به استناد آيه كريمه قرآنيه (نساء/35) براي مورد خاص ، درقانون پيش بيني شده (23) وبراساس آن وظيفه داوران تعيين شده از جانب زوجين سعي درايجاد سازش بين آنها وگزارش نتيجه داوري به محكمه مي باشد .
درغير اين صورت ، داوري داراي اهميت قضايي است وشكلي از قضا محسوب مي شود ، چرا كه داور حق داوري برخلاف قوانين موجد حق را ندارد (24) و (حكم) (موجه ومدلل) صادر ميكند و (محكوم عليه ) ملزم به تبعيت از آن حكم است ودرصورت خود داري ازاجرا (برگ اجرايي) صادر مي شود . النهايه ، اين شكل از قضا ، درمقايسه با شكل رسمي قضاء شكلي ساده است كه فارغ از تشريفات ويژه داد رسي وموازين دقيق قانوني به بخشي از دعاوي فيصله مي دهد . مضافا ، اين شكل از قضا را ، با توجه به سبق تراضي طرفين بر آ ن“ مي توان گونه اي قضاوت دوستانه يا صلح آميز ناميد.
در (فرهنگ حقوقي ) هنري كاپيتان آمده است داوري روشي است – كه احيانا بدان دوستانه يا صلح آمز گفته مي شود ، اما همواره قضايي مي باشد – براي حل اختلاف توسط مرجعي كه صلاحيت قضايي خود را از قرارداد طرفين (اشخاص يا دولتها) مي گيرد ونه از نهاد هاي ثابت دولتي يااز يك نهاد بين المللي .) (25)
داوري از ديد گاه فقهي نيز داراي ماهيت قضايي است (جز درمورد حكميت قبل از انجام طلاق ومواردي كه به ميانجي مرضي الطرفين با وظيفه ايجاد سازش ، داور گفته مي شود) تحكيم نوعي قاضي است (26) كه بايد بر اساس احكام شرع به دعوي رسيدگي كند بنابر قول مشهور بين فقهاي اماميه ، تنها فرق قاضي تحكيم با قاضي منصوب عدم نصب از جانب امام است وبايد ساير شرايط قضاء از جمله اجنتهاد را دارا باشد.
البته اگر بتوان از عدم اشتراط اجتهاد درقاضي تحكيم ، توسط برخي از بزرگان فقه ، (27) جواز تحكيم (علي وجهالاطلاق ) را استنباط كرد وقول به جواز حكميت (آزاد ) (نه لزوما درچهارچوب احكام شرعيه ) را بديشان نسبت داد ، حكميت از ديد گاه ايشان به ميانجيگيري نزديك تراست تا به قضا.
ب. ميانجيگري نزد حاكم به نفع مجرم
(ميانجيگري نزد حاكم به نفع مجرم) يا به تعبير بهتر (شفاعت) درفرهنگ اسلامي در دومورد به كار رفته است:يكي در مورد شفاعت اخروي و وساطت اوليا ء الهي درسراي ديگر ودرروز جزا درپيشگاه (احكم الماكمين ) جهت عفو گناه بندگان خطاكار، ديگري درمورد شفاعت كردن نزد حاكم وقاضي به نفع مجرم وخاطي .
شفاعت اخروي از جمله معتقدات اسلامي است كه دركتاب وسنت بدان پرداخته شده ودرعلم تفسير وكلام مورد بحث دانشمندان اسلامي از طوايف مختلف بوده ودرجاي خود شايسته بررسي وكنكاش مي باشد اما آنچه كه از ديد گاه حقوق جزايي ودرراستاي شناخت سياست جنايي اسلام شايسته توجه وبررسي است شفاعت به معناي ميانجيگري شخص يا اشخاص واجد شرايط نزد حاكم (قاضي) به نفع مجرم وخاطي مي باشد ، شفاعت به اين معني از نهادهاي سياست جنايي اسلام به شمار مي رود كه درمنابع فقه اسلامي از آن سخن رفته وفقيهان معترض آن شده اند مطرح بودن اين مقوله درمنابع وآثار فقهي ولي رغم اثر واهميتي كه به عنوان يك نهاد سياست جنايي اسلام مي تواند بر آن مترتب باشد تاكنون مقنن اسلامي درايران آن را مورد توجه قرارنداده است .
اين مقاله درصدد بررسي اين موضوع (دركتاب وسنت) (ب/1) و؛؛درفقه ؛؛ (ب/2) مي باشد تا آنگاه به امكان جاي دادن آن ؛؛درقانون؛؛ (ب /3) بپردازد .
ب – 1. دركتاب وسنت
ب – 1 – 1. درقرآن
درآيات قرآني واژه شفاعت ومشتقات آن عمدتا درمعناي شفاعت اخروي به كار رفته است . اين آيات بر دودسته اند : يك دسته نافي شفاعت ودسته ديگر مثبت آن .
آيات ذيل تحقق شفاعت درقيامت را نفي مي كنند:
– ،،حذر كنيد ازروزي كه كسي به جاي ديگري كيفر نمي شود واز كسي شفا عتي پذيرفته نمي شود وعوضي گرفته نمي شود وبد كاران ياري نمي شوند ،، (واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا ولايقبل منها شفاعة ولا يوخذ منها عدل ولاهم ينصرون .) (28)
– ،، روزي كه نه داد وستدي درآنست ونه پايمردي وشفاعتي ،، (يوم لابيع فيه ولاخلة ولاشفاعة ). (29)
– ،، روزي كه ستمكاران را حامي وپشتيبان وشفاعت كننده اي كه شفاعتش پذيرفته شود نخواهد بود ،،(ماللظالمين من حميم ولا شفيع يطاع). (30)
– ،،مارا شفاعتگراني ونه دوست مشفقي نيست ،، (فمالتا من شافعين ولا صديق حميم .) (31)
آيات ديگري نيز نفي شفاعت درسراي ديگر با به بياني ديگر افاده مي كنند ، از جمله :
– ،، روزي كه – از هراس – روي گردانده مي گريزيد . شمارا از [كيفر] خدا محافظ ونگدارنده اي نيست ،، (لايوم تولون مدبرين مالكم من الله من عاصم .) (32)
– ،، شما را چه شده كه به ياري يكديگر بر نمي خيزيد . بلكه ايشان دراين روز [درمقابل حكم واراده خدا] تسليم هستند ،، (مالكم تناصرون بل هم اليوم مستسلمون .) (33)
،، هنگامي كه ..عذاب را ببينند وهرسبب ووسيله ا ي از ايشان قطع شود (وراوالعذاب وتقطعت بهم الاسباب )،، .(34)
دسته دوم آياتي هستند كه اصل وقوع شفاعت را براي خدا يا براي آنان كه مرضي خدا وماذون از جانب اوباشند اثبات مي كنند :
شمارا جز خداياروياور وشفيع ونجات دهنده اي نيست (الله الذي خلق السموات والارض في ستة ايام ثم استوي علي العرش مالكم من دونه من ولي ولا شفيع اقلا تتذكرون ).(35)
– ،، آنان را جز خدا ياور وشفاعتگري نيست (ليس لهم من دونه ولي ولاشفيع ).،، (36)
– ،،بگو شفاعت ، همه شفاعت ، فقط از آن خدااست (قل الله اشفاعة جميعا). ،،(37)
وآيات ذيل ازجمله آياتي هستند كه وقوع شفاعت توسط غير خدارا مشروط به مشيت وارتضاء واذن او مي دانند:
– ؛؛[فرشتگان] جز براي كساني كه خدااز ايشان راضي است واز قهر خدا هراسانند شفاعت نمي كنند (ولا يشفعون الا لمن ارتضي وهم من خشيته مشفقون .) ؛؛(38)
– ،، درآن روز شفاعت هيچ كس سود نبخشد ، جز آن كه خداي رحمان اجازه دهد وبه گفته اش رضايت داشته باشد ؛؛(يومئذ لاتنفع الشفاعة الامن اذن له الرحمن ورضي له قولا..)(39)
– ،،شفاعت كننده اي نيست جز پس از رخصت خدا؛؛ (مامن شفيع الا من بعد اذنه )(40)
– ؛؛ كيست كه نزد اوشفاعت كند جز به اذن او (من ذاالذي يشفع عنده الا باذنه ..)،، (41)
– ،، آنان – غير خدا – كه مشركان به خدايي مي خوانند قادر بر شفاعت كسي نيستند جز كساني كه با علم به حق بدان گواهي دهند (ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق وهم يعلمون .،، (42)
درتوضيح اين تعارض ظاهري آيات مربوط به شفاعت به اشاره مي توان گفت : آيات نافيه شفاعت ناظر برشفاعتي است كه مردمان (پيشين ) از ناداني وخرافه گرايي بدان معتقد بودند وباقياس حيات اخروي به زندگي دنيوي مي پنداشتند كه درآن سرا نيز اسباب وعلل مادي ونظام جاري اجتماعي موثر خواهد بود وبدين روي به خدايان خود هديه وقرباني تقديم مي كردند تا گناهانشان بخشيده شود . حتي – طبق پاره اي شواهد – درگور مردگان خود ابزار ولوازم زندگي روز مره مي نهادند وچه بسا كنيز يا كنيزكاني جهت انس وهمدمي يا پهلواني را جهت حراست ومحافظت ، با مرده درگور مي كردند .آيات نافيه شفاعت بطلان ونادرستي چنين پنداري را بيان مي كنند .
آياتي كه شفاعت را منحصر درخدا مي دانند نيز ناظر بر شفاعت بالاصاله وبالستقلال مي باشند . درمقابل شفاعت بالاصالع ، شفاعت فرشتگان وآدميان مقرب به خدا قراردارد كه با اذن وارتضاي الهي تحقق مي يابد . نسبت اين آيات با يكديگر مانند نسبت آياتي است كه درمورد علم غيب ، امانه واحيا، رزق ، حكم ، ملك وامثال اينها آمده است . دراين آيات – مطابق روش شايع دربيان قرآني – كمالات از غير خدا نفي وسپس با اذن ومشيت اواثبات شده است .
تنها آيه قرآني كه درمعناي شفاعت دنيوي به كار رفته ومي توان براي تجويز وحتي شايسته بودن شفاعت مجرمان نزد حاكم بدان استناد نمود آيه ذيل است :
،، هركس شفاعت نيكويي كرد اورا از آن بهره است وهركس شفاعت بد مي كند نيز اورا از آن نصيبي است ،، (من يشفع شفاعة حسنة يكن له نصيب منها ومن يشفع شفاعة سية يكن له كفل منها وكان الله علي كل شي.مقيتا). (43)
غالبا اين آيه كريمه را ناظر بر شفاعت مجرم وخاطي نزد حاكم دانسته ،،متضمن تقسيم شفاعت بر دوقسمت وتحريض بر ؛؛شفاعت حسنه؛؛ومنع ونهي از ،، شفاعت سيئه ،، مي دانند . از آنجا كه شفاعت اصولا به معناي وساطت نزد حاكم (قاضي ) به منظور رفع عقاب از شخص مسيء (بدكار) است وشفاعت به نفع شخص محسن (نيكوكار) معنا وموردي ندارد، مفسران به توضيح وتوجيه تقسيم شفاعت به ؛؛شفاعت حسنة؛؛ و؛؛شفاعت سيئة؛؛ پرداخته اند . از جمله مفسر بزرگ ، علامه طباطبايي ، نوشته است ،، دراين آيه به مومنين هشدار داده شده كه هنگام شفاعت كردن نسبت به موضوع شفاعت آگاه باشند واگر شر وفسادي دربر دارد از آن پرهيز كنند،مانند شفاعت براي منافقين از مشركين بدين منظور كه با آنان جنگ نشود ، چرا كه ترك مبارزه با فسادي كه هنوز دامن نگسترده واجازه بقا ورشد دادن به آن ، فساد بزرگ غير قابل مقاومتي در پي خواهد داشت كه حرث ونسل را برباد خواهد داد. پس آيه درمعناي نهي از شفاعت بد است وآن عبارتست از شفاعت اهل ستم وسركشي ونفاق وشرك كه درزمين فساد بر پامي كنند.(44)
براساس اين برداشت ، آيه شريفه صريح درتجويز شفاعت از مجرم نزد حاكم درجايي كه شر وفسادي بر آن مترتب نمي شود ومنع ونهي از آن درغير اين صورت مي باشد .
درمقابل ، با توجه به مضمون آيه اين نظر بعيد به نظر نمي رسد كه مراد از ؛؛شفاعت؛؛ درآيه ياري رساندن ومعاونت باشد .(45) دراين صورت مضمون آيه تحريض بر كمك درعمل نيك ومنع از ياري رساندن دركار بد است . درنتيجه ، اين آيه ربط مستقيمي به موضوع شفاعت نزد حاكم به نفع مجرم ندارد. اگر اين نظرا بپذيريم ، واژه ؛؛شفاعت؛؛ به معناي وساطت نزد حاكم به نفع شخص خطاكار، درقرآن فقط درمعناي شفاعت اخروي به كار رفته است وآيه اي صريح درجواز شفاعت مجرم نزد قاضي وجود ندارد، اما براساس برداشت غالب ، آيه هشتاد وپنجم سوره مباركه نساء صريح درتجويز شفاعت از مجرم نزد حاكم ، درجايي كه شر وفسادي بر آن مترتب نيست مي باشد .
به ظاهر ، مسئله شفاعت اخروي گنهكاران با موضوع بحث ما كه عبارت است از شفاعت نزد قاضي به منظور عفو مجرم وخاطي از جزاي دنيوي يا تخفيف دركيفر او مرتبط نيست . درعين حال ، به لحاظ وحدت مبنايي واشتراك هردو مصداق شفاعت درحكايت از گرايش شارع مقدس اسلام به ؛؛كيفر زدايي ؛؛ كه برخاسته از ديد گاه ويژه اسلام درمورد انسان مي باشد، مطالعه وبررسي آيات مربوط به شفاعت در قرآن ومباحث مطروحه درذيل آنها دركتب تفسيري وكلامي مي تواند تا حدود زيادي روشن كننده مبنا ومستند فلسفي وعقلاني عفومجرم با وساطت شخص محترم ثالث باشد وپاره اي ابهامات محتمل را دراين زمينه بر طرف سازد.(46)
ب – 2 – درسنت
درمنابع روايي عامه وخاصه روايات بسياري راجع به شفاعت ، هم شفاعت اخروي گنهكاران براي خلاصي ار عقاب روز جزا شفاعت دنيوي بنفع خاطيان نزد حاكم ، نقل شده است. پاره اي ازاين روايات ناظر برنفي شفاعت درحدود الهي ، بطور مطلق ، برخي ظاهر درنفي شفاعت درحدود بعدالرفع الي الحاكم ، وبعضي مفيد جواز شفاعت درمواردي كه امام مالك عفواست مي باشند .
روايات ذيل از جمله روايات منقول درمنابع روايي شيعه است . اين روايات داراي دلالتي واضح مي باشند واز نظر ، ضعف بعضي از آنها منجر به عمل اصحاب وتظاهر وتوارد آنهاست (درمنابع روايي عامه نيز روايا ت عديده اي به مضامين روايات منقوله از طرق شيعه نقل گرديده است ).
2 – از امام صادق (ع) روايت شده كه رسول الله (ص) از شفاعت درحدود نهي كرد وفرمود : ؛؛ كسي كه درحدي از حدود خدا پايمردي كند تا آن را باطل سازد ودرابطال حدود خدا بكوشد ، خدااورا درروز رستاخيز عذاب خواهد كرد(انه (ص) نهي عن الشفاعة في الحدود وقال : ؛؛ من شفع في حد من حدود الله ليطله وسعي في ابطال حدوده عذبه الله تعالي يوم (القيامه ).(47)
2 – .مطابق حديثي ديگر ، پيامبر(ص) به اسامة بن زيد فرمود ،، درحدي، چون نزد حاكم رسد ، شفاعت مكن ،،(لاتشفع في حد اذاباغ السلطان ).(48)
3 – از اميرالمومنين (ع) نقل شده كه فرمود: ؛؛شفاعت درحدود، اگر به حقوق مردم مربوط است مانعي ندارد قبل از دادخواهي نزد حاكم از آنها (افرادذي حق) مي توان تقاضاي بخشش كرد.اماچون حد نزد امام برده شد شفاعتي [موثر] نيست (لاباس بالشفاعة في الحدود اذا كانت من حقوق الناس،يسالون فيها قبل ان يزفعوها ، فاذا رفع الحد الي الامام فلاشفاعة) .(49)
4 – امام باقر (ع) فرمود : ام سلمه ،همسر پيامبر را كنيزي بود كه مرتكب سرقت از قومي شد نزد پيامبر آورده شد . ام سلمه ،درباره [عفو ] اوبا رسول الله (سخن گفت : پيامبر فرمود : اي ام سلمه ! اين حدي از حدود خدااست كه تضييع نمي شود ) (…. ياام سلمه! هذا حد من حدود الله لايضيع ) آنگاه دست سارقه را قطع نمود .(50)
5 – امام صادق (ع) فرمود : اسامة بن زيد درچيزي (جرمي) كه حد نداشت شفاعت مي كرد( كان اسامة بن زيد يشف6ع في الشي الذي لا حدفيه )شخصي كه حد براو واجب گشته بود نزد پيامبر آورده شد . اسامة درباره او شفاعت كرد . پيامبر فرمود : درهيچ حدي شفاعت نمي شود(لاتشفع في حد )(51)
6 – از اميرالمومنين (ع) روايت شده كه مردي از قبيله بني اسد را براي اجراي حدي كه براوواجب شده بود دستگير نمود. بني اسد نزد حسين بن علي (ع) شدند تابراي آن مرد پايمردي كندحسين (ع) از پذيرش تقاضاي ايشان سر باز زد آنگاه نزد اميرالمومنين رفته عفو خاطي را تقاضا نمودند . حضرتش فرمود : ،، هرگاه چيري را كه مالك آن هستم از من بخواهيد به يقين آن را به شما خواهم داد(لاتسالونني شيئا املكه الا اعطيتكموه )،، پس شادمان باز گشتند وبرحسين (ع) گذشتند واورا از سخن اميرالمومنين خبر دادند.حسين (ع) بديشان گفت : ،، اگر شمارا بارفيقتان كاري است ، باز گرديد ، بسا كاراو به انجام رسيده باشد،،” جماعت بازگشتند وديدند اميرالمومنين بر آن مرد حد جاري ساخته است گفتند: اي امير مومنان : آيا به ما وعده نداده بودي؟ فرمود : شمارا وعده عطاي چيزي كه مالك آن هستم داده بودم واين (مجازات حد ) چيزي است از آن خدا كه من مالك آن نيستم ،، (قدوعدتكم بما املك ، وهذا شي لله لست املكه و) (52)
7 – اميرالمومنين ( ع) فرمود : چون حدي به امام رسيد ، كسي درباره آن شفاعت نكند ، چرا كه امام مالك آن نيست . درمورد خطايي كه به امام نرسيده است ، اگر پشيماني مرتكب را ديدي ، شفاعت كن . درغير حد چنان كه مشفوع له برگردد (يا – بنابه اختلاف روايات – اگر مشفوع له راضي بدان باشد ) شفاعت كن . ودرمورد حقوق ديگران ( حقوقالناس) جز با اجازه آنان شفاعت نمي شود (لايشفعن احد في حد اذا بلغ الامام فانه لايملكه ، واشفع فيمالم يبلغ الامام اذا رايت الندم واشفع عندالامام في غير الحد مع الرجوع من المشفوع له ، ولايشفع في حق امريءمسلم ولا غيره الا باذنه ) .(53)
.وازجمله روايات وارد دزباره شفاعت درمنابع روايي عامه روايتي است كه دلالت بر تشويق به اقدام به شفاعت مجرمين دارد. بنابراين روايت ، پيامبر (ص) فرموده است . :
،،نزد من شفاعت كنيد وخدا بانچه مي خواهد برزبان پيامبرش حكم مي كند/ اشفعوا الي وبقضي الله علي لسان نبيه مايشاء ،،(54)
ب – 2. درفقه
به تبع مطرح بودن مسئله شفاعت به نفع مجرم نزد حاكم ( ياقاضي ماذون از قبل او) درمنابع روايي عامنه وخاصه ، اين موضوع درفقه عامه وخاصه مطرح گرديد ه است .
ب – 2 – 1. درفقه عامه
ماوردي ، از فقهاي معروف عامه ،درجايي شفاعت درحد وپذيرش آن رابراي شفيع ومشفوع اليه حرام دانسته است : ،، لا يحل لاحدان يشفع في اسقاط حد عن زان ولايحل للمشفوع اليه ان يشفع فيه . قال الله تعالي من يشفع شفاعة حسنةيكن له نصيب منها ومن يشفع شفاعةسيئة يكن له كفل منها ،، درجاي ديگر، عدم جواز عفو وشفاعت درحد وجواز آن را در جرم تعزيري كه فاقد جنبه حق الناسي است يكي از سه وجه افتراق بين حدوتعزير دانسته است : ،، والتعزير … يخالف الحدود من ثلثة اوجه ..والوجه الثاني ان الحد وان لم يجزالعفو عنه ولا الشفاعةفيه فيجوز في التعزير العفو عنه وتسوغ الشفاعةفيه فان تفردالتعزير بحق السلطنة وحكم التقويم ولم يتعلق به حق لادمي جاز لولي الامر ان يراعيالاصلح في العفو اوالتعزير . روي عن النبي ( ص ) انه قال: اشفعو الي ويقضي الله علي لبسان نبيه مايشاء ،،(55)
دركتاب ،،العفو العقوبة في الفقه الاسلامي ،، تحت عنوان ؛؛ الشفاعة في العفو، ديدگاههاي فقيهان اهل سنت درباره مسئله شفاعت مجرمين نقل شده است . براي آشنايي با آراؤفقهاي عامه دراين زمينه ، نقل اين مطلب مفيد مي باشد
؛؛قرآن كريم شفاعت را بردوقسم تقسيم كرده ( سوره نساءآيه85) و بندگان را به ؛؛شفاعت حسنة ؛؛ ترغيب وآنان را از ؛؛ شفاعت سيئة ؛؛ باز داشته وآن را گناه دانسته است .شفاعت درعفو في الجمله مستحب است به دلالت نصوص بسياري براين استحباب ، درحديث آنس آمده است : ؛؛ هرگاه دعوايي نزد پيامبر اقامه مي شد كه درآن قصاص بود ، حضرتش [مدعي را] امر به عفو مي كرد .؛؛(56) از آنجا كه عفو از قصاص حق آدمي ( حق الناس ) است ، امر پيامبر به عفو، شفاعت بوده ونه امر الزام آور.
ابن حجر درفتح الباري از ابن عبدالبر اين قول رانقل كرده كه : ؛؛شفاعت درباره خطاكاران حسنه اي جميله است ، مادام كه خطا به حاكم نرسيده است ، وهرگاه به حكم رسي، براوست كه آن را اقامه كند؛؛(57)
دليل ديگر استحباب شفاعت اين است كه موجب تحصيل اجر وثواب براي شفاعت كننده است حتي اگر شفاعت او پذيرفته نشود، ونيز ،بر شفاعت اثري نيكو مترتب است وآن عبارتست از سود رساندن به مشفوع له (مجرم)
اما ،،اصل ،، استحباب شفاعت استثنائاتي وارد مي شود كه ، به لحاط اين كه اسقاط كيفر از مجرم موجب ضرر فرد وجامعه مي شود ،اين منفعت رساني راامري غير مشروع مي سازد وآن را محدودميكند . توضيح اين كه فقها بين اقدام به شفاعت قبل از بلوغ امر نزد حاكم وبعد از آن تفصيل قائل شده اند:
قبل از بلوغ امر نزد امام – اگر شفاعت پيش از رسيدن امر نزد حاكم به عمل آيد، محدوديتي وجود ندارد . هرچند كه برخي از فقها شفاعت درحدود را ،حتي پيش ار بلوغ امر نزد حاكم ، مكروه دانسته اند (58) وبعضي از فقها بين مجازاتهاي حد فرق قائل شده ، شفاعت درحدود را پيش از رسيدن به امام ، اگرچه مشفوع له معروف به فساد باشد، جايز دانسته وفقط حد سرقت را استثناء كرده اند وشفاعت به نفع سارق معروف به فساد را ،حتي قبل از رسيدن نزد حاكم، تجويز نكرده اند .(59) علت اين استثناء عبارتست از تبعات جرم دزدي ، از قبيل اخلال درنظم وامنيت مردم وترس ووحشتي كه درمورد اموال وانفس مردم پديد مي آورد.
درمقابل ، علماء برآنند كه شفاعت عموما مستحب است ، جز دريك حالت كه بعضي از ايشان آن را از عموم استحباب شفاعت استثناء كرده اند (60) وآن صورتي است كه مجرم معروف به مردم آزاري است وجرم او لغزش وخطايي كه اتفاقا از اوسرزده به شمار نمي رود . اين استثناء درست است . چرا كه عفو شخص معروف به جرم بي فايده است وكيفر او قطعي است .
دراينجا مناسب است مسئله ؛؛ رسيدن امر نزد امام (حاكم ) ؛؛ كه درحديث نبوي آمده وآراء فقيهان درآن باره مختلف است بيان شود :
حنفيه ، شافعيه وظاهر يه بر انند كه مقصود ، بلوغ امر نزد امام وثبوت حكم دعوي نزد اوست (61)پس پيش از اين مرحله ، شفاعت مجرم ، چه درجرايم حدي وچه جرايم غير حدي ، جايز است . حنبليان وجمعي ديگر از فقها برآنند كه صرف بلوغ امر نزد حاكم براي تحريم شفاعت كافي است .(62) ومالكيه رفع امرنزد نايبان امام را نيز براي حرام شدن شفاعت كافي دانسته وگفته اند رسيدن امر نزد قواي انتظامي، پاسداران يا هركس كه قائم مقام ولي امراست درتحريم شفاعت كافي است .(63) قول اخير را ظواهر نصوص واره درمسئله تاييد مي كند . ازجمله حديث نبوي ؛؛ تعافوا لحدود فيما بينكم ، فيما بلغني من حد فقد وجب ؛؛ وسخن ديگر پيامبر (ص) .؛؛..هلاكان هذا قبل ان تانيني به ؛؛ وگفته زبير : ؛؛ چون حدود به امام رسيد ، خدا شفاعت كنندهوشفاعت پذيرند را لعنت كند .؛؛ (64) مضافا اينن كه از اهداف شفاعت عبارتست از پوشش جرم وحفظ آبروي مجرم ، واين هدف پس از رسيدن امر نزد حاكم ومكشوف شدن قضيه واطلاع مامورين تحقيق ازجرم حاصل نيست ..
بعد از بلوغ امر نزد امام – درمجازاتهايي كه حق افراد (مجني عليه يا اولياء او ، يا اشخاص متضرر از جرم ) مي باشد ، نه قصاص ونه تعزيز [درموارد حق الناس]، شفاعت درعفو بر استحباب خود باقي است ، چرا كه دراين موارد شفاعتگر از شخص ذينفع ( مشفوع اليه ) چيزي را درخواست مي كند كه اصولا دراختيار اوست ،اما كيفرهايي كه مربوط به حق الله است وعفو مجرم از آن مجازاتها حرام است شفاعت درآنها نيز حرام مي باشد ، زيرا شفاعتگر دراين موارد چيزي را از مشفوع اليه ( حاكم ) مي خواهد كه اجابت ان براو حرام است ، چرا كه پذيرش شفاعت درمورد جرايم مربوط به حق الله مستلزم اسقاط كيفري است كه اجراي آن قطعي مي باشد وحاكم اختيار اسقاط آن را ندارد. پذيرش شفاعت شفاعتگران دراين گونه مجازاتها موجب هلاكت بني اسراييل بوده است . چنانكه درحديث آمده است: ؛؛ پيشينيان شما را اين هلاك ساخت كه چون از شريفان ايشان كسي دزدي مي كرد رهايش مي كردند وچون فرودستي مرتكب سرقت مي شد حد براو جاري مي كردند.؛؛(65)
ب – 2 – 2. درفقه اماميه
درفقه اماميه دراين باره سه نظريه ديده مي شود:
1.منع مطلق شفاعت
نظر نخست اين است كه نفي شفاعت درحد درلسان روايات ، اختصاص به مجازات حد نداشته شامل مجازاتهاي تعزيزي نيز مي باشد . در؛؛كتاب الحدود؛؛ پس از نقل قول شهيد درمسالك راجع به تعزير ، آمده است : ثمره بحث درباره تمايز حد وتعزير دراحكام مترتب بر حدود ، مانند ؛؛دفع حد به شبهه ؛؛ عدم تاثير سوگند وكفالت درحدود؛؛ جواز عفو حدي كه با اقرار، ونه باشهادت شهود ، ثابت شده ، توسط امام ؛؛و مانند اينها آشكار مي شود . درصورت تمايز حد وتعزير ، اين احكام بر تعزيرات مترتب نمي شوند . لكن مي توان گفت كه واژه حد ؛؛همان طوركه گاهي به صورت قسيم حق (نوعي مجازات درمقابل نوعي ديگر كه حداست ) استعمال مي شود ، زماني نيز درمفهومي مشتمل بر تعزير به كار رفته است . چنان كه دراين معني استعمال شده است دررواياتي كه دلالت دارد بر اينكه ؛؛خدا براي هرچيزي حدي وبراي هركه از آن حد تجاوز كند حدي قرارداده است (ان الله عزوجل جعل لكل شي حدا وجعل علي من تعدي حدا من حدود الله حدا)آن گاه نويسنده به اين گفته بااين بيان پاسخ مي دهد كه : اطلاق واژه حد درمعناي اعم ازحد وتعزير اعم از حقيت است (اطلاق حد برتعزير بر سبيل مجاز است ) واگر چنين نباشد بايد كلمه ؛؛حد؛؛ را لفظ مشترك بدانيم كه قابل تمسك نيست ؛؛. مع الوصف نويسنده سپس مي گويد : بهتر آن است كه ( به جاي اين كه حد شامل تعزير دانسته شود) به فحواي احكام راجع به حد تمسك واز ؛؛حدود ؛؛ القاء خصوصيت شود ( واحكام مترتب برحدود برمطلق مجازاتها جاري شود.) زيرا ظاهر اين است كه احكام ياد شده مربوط به مطلق عقوبات هستند ، نه فقط مجازاتهاي تعيين وتقدير شده ؛؛ (66) ودرپايان با عبارت ( فتدبر)خواننده به انديشه درباره شير بي يال ودم واشكمي كه همانا حقيقت بودن حد درمجازات مقدر است ، فراخوانده شده است چراكه اگر با تمسك به فحوا والقاء خصوصيت از حدود ، كليه احكام مذكوره براي حدود را احكام مطلق عقوبات بدانيم ، برحقيقت بودن واژه حد درعقوبات مقدره هيچ اثري مترتب نخواهد بود!
2 – جواز شفاعت فقط درمجازاتهاي تعزيري
درمقابل ، نظر دوم اين است كه نفي شفاعت درحد محدود به مجازاتهاي حد است وشامل تعزيرات نمي شود چرا كه واژه ؛؛حد؛؛ هرچند درمعناي شامل تعزير نيز به كار رفته ، ظاهر دركيفر مقدر است وبايد احكام خلاف اصل وعمومات مربوط به ؛؛حد؛؛ را فقط ناظر بر كيفرهاي تعيين وتقدير شده دانست .
درجواهرالكلام پس از نقل عباراتي از كشف اللثام راجع به اين كه حد عبارت است از مقررات (جزايي) شرعي براي منع مردم از گناهاني معين ، آمده است : دراين كه مقررات معين ياد شده ؛؛حد ؛؛ مي باشند سخن نيست سخن دراين است كه آيا مجازاتهايي كه شرعا حدوميزان خاصي ندارند مشمول عنوان ؛؛حد؛؛ كه درنصوص روايي موضوع احكام بسياري (مانند دفع حدبه شبهه ، عدم تاثير قسم وكفالت درحد، مختاربودن امام درعفو حد ثابت به اقرار، عدم جواز شفاعت درحد) هستند، مي باشند يانه؟ دواحتمال وجوددارد يكي اين كه حد شامل مجازاتهاي غير مقدر هم باشد ، چرا كه دربسياري از نصوص روايي ، مانند ؛؛ان الله جعل لكل شي حدا ولمن جاوز الحد حدا؛؛ حد برمطلق كيفراطلاق شده اسست . احتمال ديگر ، چنانكه ظاهر سخن فقهناي اماميه دراين باب ودربحث راجع به موردي كه شخصي به ثبوت حدي براو – بدون ذكر آن اعتراف كند همين است ، اين است كه ؛؛حد ؛؛ مشتمل بر تعزير نباشد. چرا كه لفظ حد عرفا ظهور در؛؛محدود(اندازه گيري شده ) دارد، وبه دليل روايت حماد بن عثمان ..وادله ديگري كه بر مغايرت مفهومي حد وتعزير دلالت دارند وبرخي از آنها صريح دراين تغاير وتمايز مي باشند . مع الوصف ، اطلاق لفظ ؛؛حد؛؛ بر معنايي شامل تعزير انكار نمي شود . بنابراين ، شايد خالي ازقوت نباشد كه احكام مخالف اصول وعمومات را فقط ناظر بر حد به معناي اخص بدانيم ، مگر درجايي كه از فهوا يا قرينه اي ديگر مفهوم اعم فهميده شود .؛؛(67)
.ودرجاي ديگر جواهرالكلام آمده است: براي اسقاط حدزنا شفاعتي نيست ( قبول نمي شود) به علت نهي از شفقت ورزيدن به زاني كه ديگر مرتكبين جرم حدي نيز دراين جهت ملحق به زاني ومشمول همان نهي مي باشند، وبه دليل روايتي نبوي وروايتي از امام باقر (ع)ونصوص ديگري كه از شفاعت حدنهي مي كنند ودربعضي از آنها اين نهي تعليل شده به اين كه ؛؛امام مالك حد نيست ؛؛ اما ممكن است كسي بگويد مقتضاي تعليل مذكوراين است كه درجايي كه امام مخير بين اجراي حد وعفو مي باشد ، شفاعت روا است ؛ لكن نفي شفاعت درحد به صورت مطلق دركلمات اصحاب با اين برداشت منافات دارد؛؛(68)
دركتاب ؛؛التعزير ، انواعه ملحقانه امر نهم به حكم شفاعت درتعزيرات اختصاص داده شده وپرسش شده است : آيا درتعزيرات شفاعت جايز است وحاكم مي تواند – اگر موافق بود – شفاعت را بپذيرد؟ يااينكه درتعزيرات نيز همانند حدودشفاعت جايز نيست ؟
درجواب آمده است : ؛؛ مقتضاي اصل جواز شفاعت كردن وپذيرش آن است درصورت تشخيص موافق حاكم، چرا كه ممكن است فقط اعلام اجراي تعزير وتهديد به اجراي آن درباز داشتن مجرم از گناه وتامين مصلحت نظام كافي باشد وچه بسا ترك تعزير به واسطه شفاعت مومنين موثر تر درجلوگيري از تكرار خطا باشد . بطور كلي گذشته از اين كه اقدام به تعزير مجرم يا عفو او دراختيار حاكم است ، جواز عدم جواز پذيرش شفاعت توسط حاكم داير مدار اين است كه قبول شفاعت شفيع توسط حاكم به انگيزه هاي صحيح شرعي وملاحظات مربوط به تدابير امور باشد يا به انگيزه هاي نفساني غير شرعي(69)…؛؛
محصل اين بيان اين است كه شفاعت درحدود جايز ومقبول نيست ودرتعزيرات جايز است ومي تواند پذيرفته شود . براساس ظاهر كلمات فقهاي اماميه ، اين نظرمي تواند راي رايج وراجح بين ايشان تلقي شود.
3 – جواز شفاعت درتعزيرات ودرحدود
ديد گاه سوم عبارتست از جواز شفاعت درتعزيرات ودرحدوديكه ؛؛امام ؛؛داراي اختيار عفو آنها مي باشد . درمباني تكملع المنهاج چنين آمده است :
؛؛پس از اثبات حد به شهادت ، شتاب كردن دراجراي آن واجب وتعويق آن حرام است ؛ چنانكه آزادي مجرم باكفالت كفيل يا بخشش اوباشفاعت شفيع نيز جايز نيست ؛؛نويسنده درتوضيح عدم جواز عفو مجرم حدي باشفاعت مي نويسد : ؛؛ هيچ مخالفتي آشكار دراين باره وجود ندارد ورواياتي براين منع دلالت مي كنند ؛ از جمله معتبره سكوني كه در آمده است : ؛؛ هرگز كسي درحدي – چون نرد امام برده شود – شفاعت نكند ؛ چرا كه امام مالك آن نيست . اما درآنچه كه به امام نرسيده ، اگر پشيماني مجرم راديدي ، شفاعت كن ؛؛ مقتضاي تعليل كه دراين روايت آمده اين است كه عدم جواز شفاعت درحد مختص به حدود است كه امام اختيار عفو آنهارا ندارد . اما درحدودي كه امام اختيار عفو دارد، مانند موردي كه حد با اقرارثابت شده باشد ، مانعي از شفاعت درآنها وجود ندارد .؛؛(70)
براساس اين برداشت ، دايره شمول شفاعت وسيعتر از دايره شمول آن براساس ديد گاه پيشين دانسته شده وبخشي قابل توجه از حدود را نيز شامل مي شود .
بطوري كه پيش از اين اشاره كرديم ، ديد گاه نخست كه نفي شفاعت درحد را ناظر بر نفي آن درمطلق عقوبت مي داند ، درعين قبول حقيقت بودن استعمال حد درمجازات مقدر ، مبتني بر تمسك به فحوا والقاء خصوصيت اسنت ، ديد گاه دوم مستند است به اطلاق نصوصي كه شفاعت را درحد منع كرده اند . به تبع اين اطلاق وبر مبناي ظهور ؛؛حد ؛؛ درمجازات مقدر ، فقها به صورت مطلق شفاعت درحدود را منع وشفاعت درتعازير را پذيرفته اند، قول سوم نيز بر پايه انحصار احكام مربوط به حدود درمجازاتهاي مقدر ، نفي شفاعت درحد را به مجازاتهاي تعزيري تعميم نمي دهد ، بااين تفاوت كه با استناد به مقتضاي تعليل نفي شفاعت درحد – درمعتبره سكوني – به اين كه امام مالك حد نيست ، نفي شفاعت درحدرانيز محدود به مواردي مي داند كه امام اختيار عفو مجرم راندارد. بنابراين دايره شمول شفاعت بسيار وسيعتر دانسته شده است وجرايم تعزيري وبخش بزرگي از جرايم حدي را شامل مي شود.
ديد گاه اخير اصح ، ارجح وساز گارتر با مباني استنباط واصول سياست جنايي اسلام به نظر مي رسد .چرا كه اولا اطلاق منع دركلمات اصحاب ،كه صاحب جواهر آن را منافي تمسك به مقتضاي تعليل درمعتبره سكوني دانسته است ، نه درمقام بيان مطلق ورد ادله مفيده ( ازجمله تعليل وارد درمعتبره مذكوره ) بلكه به تبع اطلاق دربعضي روايات آمده است بافرض معلوم بودن منشا اطلاق دركلمات اصحاب ، چنين اطلاقي منافي با تمسك به مقتضاي تعليل نفي شفاعت درحد به عدم اختيار امام درعفو مجرم ، به عنوان دليل مقيد ، وحمل مطلق بر مفيد نمي باشد.
ثانيا ، قول به جواز شفاعت چيزي نيست جز قول به جواز عفو مجرم با وساطت شفيع درجايي كه عفو مجرم حدي در پاره اي موارد مورد قبول اصحاب مي باشد ، پس بايد چنين عفوي با وساطت شفيع به طريق اولي جايز باشد دراين صورت ، دركليه جرايم حدي قابل عفو، مانند جرايم ثابت به اقرار اقدام به شفاعت وپذيرش آن مجاز مي باشد.
بااين بيان ، معلوم مي شود كه شفاعت علت تامه عفو تلقي نمي شود تابراي تجويز آن به دليلي زائد بر ادله جواز عفو نياز باشد . بلكه شفاعت مي تواند عامل شمارآيد. درمواردي كه علل وموجهات عفو وجود دارد شفاعت شفيع مي تواند عامل مضاعفي با شد براي عفو مجرم . بنابراين ، درصورت قول به اختيار مطلق امام درعفو مرتكبين جرايم مربوط به حق الله (چنانكه برخي فقيهان بدان قائلند) جواز شفاعت درمورد جرايمي كه كيفر آن منوط به تقاضاي قرباني وزيانديده نيست حد ومرزي نخواهد داشت . اما بنابر قول مشهور كه جرايم تعزيري به طور مطلق ودربخشي ازجرايم حدي عفو مجرم – به تشخيص وتصميم حاكم – جايز است ، اقدام به شفاعت وپذيرش آن نير جايز خواهد بود.
حال كه جواز شرعي شفاعت درمورد بخش قابل ملاحظه اي ازمجرمين معلوم گشت ، جا دارد امكان تقنين اين نهادسياست جنايي اسلام توسط قانونگذار عرفي بررسي شود.
ب – 3. درقانون
علي رغم مطرح بودن مسئله شفاعت درمنابع وآثار فقهي ، ومشروعيت آن ، به تفصيلي كه گذشت، وعلي رغم اين كه قانونگذار اسلامي نهادهايي مانند، عليق،و،،آزادي مشروط،،را كه ابداعاتي درسياست جنايي غربي به شمار مي روند بامباني حقوق جزايي اسلام سازگار دانسته وآنها را امضاوتقنين نموده است ، به مسئله ميانجيگري نزد حاكم (قاضي ) به نفع مجرم توجهي نكرده واز آن به سكوت گذشته است .
هرچند شفاعت تداعي كننده آثار سويي است كه مي تواند بررهايي مجرم از كيفر عمل خود ، درنتيجه وساطت وپايمردي شفيع مترتب شود(ودرپاره اي روايات مربوطه نيز بدان اشاره شده است (71) شايسته است با بررسي معايب ومضّارمترتب براين نهاد از يك سو، وفوايد وامتيازاتي كه مي تواند دربرداشته باشد، از سوي ديگر، قانونگذار با پيش بيني هاي لازم جهت بستن راه بر مفاسد وتبعات احتمالي مترتب بر تشريع وضعي نها د شفاعت ، اينن نهاد را قانوني وبهره مندي از فوايد وآثار مثبت آن را درچارچوبي كه مجاز ومشروع است ميسر سازد
ب – 3 – 1.فوايد و مضار
مهمترين تبعات متصور مترتب برتجويز وتقنين شفاعت مجرم،از طرفي عبارت است از سست شدن جنبه قاطعيت وقاطعيت مجازاتها و در نتيجه از بين رفتن خاصيت بيم دهندگي و بازدارندگي آنها،و از طرف ديگر،تسهيل و مساعد كردن شرايط تبعيض آميز به اين صورت كه زمينه را براي رهايي پاره اي از مجرمين ديگر به كيفر جرم خود مي رسند؛و اين با اصل برابري همه شهروندان در برابر قانون سازگار نيست.
در رابطه با محذور نخست،بايد به اين نكته توجه داشت كه در سياست جنايي اسلام به موازات تاكيد بر اجراي حدود،گرايش قوي و مشهودي به (كيفر گريزي) يا (كيفر زدايي) وجود دارد.واگذاري برخي مجازاتها،كه اصطلاحا (كفارات) ناميده مي شوند،به خود مجرم،حث و ترغيب بر ستر وكنمان گناه،تشدد و سخت گيري در ادله اثبات پاره اي از جرايم ،مسقط كيفر بودن توبه در مورد جرايم ثابت به اقرار،اختيار عفو دادن به امام در قلمروي گسترده از جرايم،و قواعدي مانند (در حدود به شبهات ) شواهد گويايي است بر اين واقعيت كه در سياست جنايي اسلام همان طور كه برنقش مجازات تاكيد شده،برعدم العقاب و واگذاري شهروندان به (خود كنترلي) (تقوي)اهميت داده شده است.
بنابراين ،سست سازي قاطعيت مجازات موجبي براي دست شستن از شفاعت مجرمين تمي تواند باشد؛خاصه كه اولا خود شارع در جرايم مهمه غير قابل عفو راه را بر آن بسته است و ثانيا شفاعت تمام العله براي عفو مجرم به شمار نمي آيد،بلكه متمم علت و يكي از عوامل زمينه ساز عفو تلقي مي شود.
اصولا با تجويز عفو مجرم در جرايم تعزيري و در بعضي صور جرايم حدي ،قانونگذار اسلامي مجازاتها را تا حدود زيادي از قطعيت و قاطعيت انداخته است و شفاعت چيزي نيست جز مستمسك و وسيله اي مكمل براي عفو مجرم ،لكن با موونه اي بيشتر و با پشتوانه شفاعت شفيع .همچنين،واگذاري حق مطالبه مجازات به قرباني يا اوليا او در پاره اي جرايم نيز به سهم خود جنبه قطعي بوده مجازاتها را در حقوق جزايي اسلام تضعيف نموده است.البته بايد گفته شود كه كاستن از قطعيت مجازات به فقط نقطه ضعفي در سياست جنايي اسلام به شمار نمي آيد،بلكه نقطه قوتي است كه با تعريف اسلام از (انسان ) و ابعاد و زوايايي كه در او سراغ دارد متناسب مي باشد.در باره محذور ديگر،يعني تبعيض بين مجرمين و در گذشتن از مجرميني كه از شفاعت شفيعي بهره مند مي شوند وبه كيفر رساندن ديگراني كه شفيعي نمي يابند،مي توان با اين بيان دفع نگراني نمود ه هرگز مقصود از شفيعي كه پايمردي او موثر خواهد بود،منحصرا افراد برخوردار و بهره مند از مكنت مالي و اقتصادي يا مقام و منزلت اجتماعي بالا نيست تا به علت كم شمار بودن آنان بهره مندي از شفاعت ايشان محدود به عده اي خاص باشد وديگران از وساطت آنان محروم بمانند.قانونگذار مي تواند با اكتفا به شرط (نداشتن سو شهرت و سو پيشينه كيفري) براي شفيع،بهره مندي از شفاعت شفيع را براي همه مجرمين در حد يكسان ميسور گرداند.پيدا است كه عدم وقوع شفاعت در مورد مجرمي كه نتواند اعتماد شفيعي داراي اين حداقل شرايط را جلب و اورا راضي به شفاعت از خود بكند نمي تواند مانع از بهره مندي ديگران از اين نهاد بشود و اين به هيچ وجه تبعيض به شمار نيامده ،به سو شهرت خود آن مجرم باز مي گردد كه او را از وساطت شفيع وعفو و تخفيف قاضي محروم ساخته.
گذشته از تبعات متصور براي شفاعت مجرمين كه با بيان فوق قابل پيشگيري و تخفيف است ، عفو مجرم يا تخفيف درمجارات او با شفاعت شفيع فايده وامتياز مهمي دربردارد كه عبارت است از درگير ساختن ودخالت دادن شخص ثالث در،، پاسخ به يك رفتار ضد هنجار،،و،،مسسوول نمودن ،، او درقبال رفتارهاي آينده مجرم شفيع كه از حيثيت خود سرماه گذاشته وبه نفع مجرم وساطت مي كند پس از مورد عفو قرارگرفتن او خود را ملزم به اعمال نوعي نظارت ومراقبت بر اعمال ورفتاروي مي داند . باتوجه به اين كه غالبا شفيعان از نزديكان مجرمين هستند وبه طرق مختلف مي توانند رفتار آنها را زير نظر داشته باشند ، اين مسئووليت ضمني كه شفيع برعهده مي گيرد مي تواند نقش موثري درپيشگيري از تكرار جرم توسط مشفوع له داشته باشد.
امروزه گرايش نيرومندي به سوي محدود كردن دخالت دولت (مراجع رسمي ) درقلمرو جرم وانحراف و،،قضازدايي،،درواكنش به پديده مجرمانه 1( درمعناي عام آن ) درسياست جنايي تحول يافته ي غربي ديده مي شود كه با گسترش مراجع اجتماعي پاسخ به نقض هنجارها وقلب ماهيت شبكه كيفري ( فقط به اين جهت كه هدف آزادي گرا متضمن توسعه بخشيدن به تكنيكهاي – ماهوي وشكلي – براي محدود ساختن قضاي مداخله دولت مي باشد ) (72)به سوي ،، اجتماعي كردن ،، هرچه بيشتر مسئله پاسخ به جرم وانحراف پيش مي رود درسياست جنايي اسلامي ، درسطحي گسترده اين ،،اجتماعي كردن 2،، مسئله مشهود است شفاعت مجرم يكي از نمونه هاي اين گرايش درسياست جنايي اسلام به شمار مي رود كه با مطالعه همه جانيه شرايط ، موارد وكيفيت اجراي آن وسپس قانونگذاري دراين زمينه مي تواند آثار مثبت خود را برجاي نهد .
ب – 3 – 2 – ، شرايط
از آنجا كه مقصود از شفاعت عفو مجرم است ، موارد وشرايط تجويز پذيرش آن مشابه موارد وشرايط جواز ،،عقود،، (تعليق ) و(آزادي مشروط ) است (كه مقنن اسلامي بدانها پرداخته است ) بااين تفاوت كه عفو باشفاعت مي تواند دايره وسيعتري را شامل شود. زيرا درعفو باشفاعت مجرم با بهره مندي از پايمردي شخص ثالث محترم وبا تعهدي كه بطور ضمني به او مي سپارد از ارفاق واغماض جامعه بر خوردار مي شود دراين حالت مجرم خودرا دربرابر شفيعي كه بنفع او پايمردي كرده ، وشفيع نيز خورا دربرابر مرجعي كه شفاعت اورا پذيرفته متعهد ومسئوول مي دانند . بنابراين شرايط (عفو باشفاعت ) مي تواند سبكتر از شرايط عفو وتعليف وامثال ان باشد ودامنه آن ميتواند جرايم بيشتري را فرا بگيرد.
اين شرايط به جرم ، مجرم (مشفوع له ) وشفيع مربوط مي شوند:
ب – 3 – 2 – 1 – . شرايط مربوط به جرم ( موارد جواز وقبول شفاعت )
درسياست جنايي اسلام بر تقسيم جرايم به لحاظ غلبه حيثيت خصوصي آنها (جرايم حق الناسي) يا حيثيت عمومي آنها ( جرايم الهي)آثار مهمي مترتب است . از جمله به لحاظ اين كه حق مطالبه كيفر مجرم ، ونيز عفو او ،درجرايم دسته نخست يا قرباني وزيانديده است وساطت شخص ثالث نزد حاكم به منظور عفو مجرم محدود مي شود به جايي كه صاحب حق مجرم را عفو مي كند وحاكم به عنوان اعمال حق حكومت درجبران خللي كه با وقوع جرم به نظم عمومي وارد شده ودرپيشگيري از وهن قانون وتجري ديگران به ارتكاب جرم مي تواند مجرم را كيفر نمايد .(73)
دراين دسته از جرايم ، عفو مجرم از مجازات اصلي كه به قرباني وزيانديده واگذار شده ، با شفاعت شفيع نزد حاكم به دست نمي آيد چرا كه اختيار عفو يا حكم به كيفر اصلي دردست حاكم نيست دراين قلمرو كه شامل قصاص ، ديات وجرايم حدي وتعزيري مربوط به حقوق الناس مي باشند ، شفاعت به معناي نخست (ميانجيگري بين متخاصمين ) كاربرد دارد ومي تواند به عفو مجرم توسط قرباني يا صلح وسازش يا پرداخت غرامت منتهي شود . درروايتي كه بيشتر ذكر شد آمده است ،جز به رضايت صاحب حق به شفاعت مجرم مپردازدظاهر اين جمله مشروط ساختن شفاعت نزد حاكم به رضايت صاحب حق است . باتوجه به توضيح فوق ، بايد اين جمله را ناظر برشفاعت به منظور عفو مرتكب جرم 0حق الناسي از مجازات غير اصلي دانست چرا كه بدون نياز به وساطت شفيع ، بارضايت قرباني (ذي حق خصوصي) مجازات اصلي ساقط مي شود .
بدين ترتيب ، قلمرو اصلي شفاعت ، جرايم حق اللهي است كه حكم به مجازات آنها منوط به تفاضاي مجني عليه با اولياي اونيست وقابل عفو توسط حاكم مي باشند . تقنين شفاعت درمورد مرتكبين اين دسته جرايم بر حسب اينكه جرم حدي مي باشد يا تعزيري بايد جداگانه بررسي شود
(جرايم حدي)
درجرايم حدي، بنابرصراحت پاره اي روايات كه ذكر آنها رفت جاي اقدام به شفاهت وپذيرش آن نيست مع الوصف ، درمواردي كه جرم حدي توسط امام (يا قاضي ماذون ازقبل او)قابل عفو مي باشد ( مانند مواردي كه جرم ثابت شده به اقرارمجرم يا جرمي كه مرتكب آن توبه كرده ، قابل عفو مي باشد) مانعي به نظر نمي رسد از اين كه به ضميمه شفاعت شفيع عفو صورت پذيرد چرا كه نفي شفاعت وكفالت درحد ، درلسان روايات ، به معناي عدم جواز عفو مجرم درصورت ارتكاب جرم حدي است وادله متخصص اين عموم ، مخصص نفي شفاعت درحد نيز مي باشند . درست است كه مفاد جملاتي مانند (لاشفاعةفي حد) – نظريه اين كه نكره درسياق نفي مفيد عموم است – عدم جواز شفاعت درمورد هيچ جرم حدي است ، اما ادله جواز عفو مجرم حدي درپاره اي موارد ، مخصص عموم نفي شفاعت درحدودبه حساب آمده جواز شفاعت درموارد جواز عفو را افاده مي كنند.
علاوه بر ادله جواز عفو چنانكه پيشتر گفته شد مانعي از تمسك به مقتضاي تعليلي كه درمعتبره سكوني آمده است وجود ندارد . دراين نص روايي عدم جواز شفاعت درحد به عدم اختيار امام درعفو حد تعليل شده است . پيداست كه درمواردي كه – به ادله خاصه – امام اختيار عفو حد را دارد شفاعت نيز جايز مي باشد وقابل پذيرش
پيش از اين گفته شد كه به نظر مابه تبع عباراتي كه درنصوص روايي آمده است دركلمات فقها نيز بطور مطلق نفي شفاعت درحدود آمده است . اين اطلاق درمقام درادله متخصصه كه عبارتند از ادله جواز عفوبعضي جرايم حدي به علاوه تعليل كه درمعتبره سكوني آمده بيان نشده است . بنابراين قول فقها به جواز عفو دربرخي ازحدود به معناي تجويز شفاعت درآن جرايم مي باشد.
تااينجا سخن از جواز يا عدم جواز شفاعت درحدود،،بعدلرفع الي الحاكم ،، بود تخصيص ديگر بر عموم نفي شفاعت درحد مربوط مي شود به زمان اقدام به شاعت چنانكه دربعضي روايات آمده است اقدام به شفاعت درجرم حدي .، قبل الرفع الي الحاكم ،، به شرط احراز پشيماني مرتكب جايز ورواست . دراين صورت تعقيب ونتيجتا محاكمه ومجازات مجزم حدي ميتواند باپذيرش شفاعت منتفي شود.
(جرايم تعزيري)
گفتيم كه گذشته از ديد گاه شاذّي كه نفي شفاعت درحدودررا به تعاريز تعميم مي دهد ، نظر غالب فقيهان برجواز شفاعت درجرايم تعزيري است . بدينترتيب ، تفاوتي كه بين جرايم حدي وتتعريزي ، ازز لحاظ جواز يا عدم جواز شفاعيت ديده مي شود اين استتكه درآن دسته كيفرهاي حد كه شارع مقدس آنها را قطعي وغير قابل عفو اعلام كرده قانونگذار اختيار تجويز شفاعت براساس صلاحديد خود ندارد وفقط مي تواند ، با ملاحظه جوانب اخر، شفاعت درجرايم حدي قابل عفو را تجويز نمايد . اما درجرايم تعزيري تنها ملك جواز وعدم جواز شفاعت صلاحديد قانونگذار وحد ومرزي است كه او تعيين مي كند وعفو مجرم را منوط به شفاعت شفيع حائز شرايط روا مي داند.
بدين ترتيب ، جرايم ارتكابي توسط نوبالغان ، جرايم خانوادگي ، جرايم كم اهميت مالي وامثال اينها مي توانند موضوع شفاعت قرارگيرند . درمقابل ، جرايم مهمه اي كه با امنيت اجتماعي ومصالح عامه رابطه مستقيم دارند وعفو مرتكبين آنها محل نظم عمومي وموجب وهن قانون وتجري مردم به نقض آن مي باشد نمي توانند موضوع شفاعت قرارگرفته ومورد عفو واقع شوند.
ب – 3 – 2 – 2.شرايط مربوط به (مشفوع له) و (شفيع )
در مورد مشفوع له (مجرمي كه شفاعت به نفع او صورت مي گيرد)بايد شخصيت و سوابق رفتاري اومد نظر گيرد.پيداست كه مكررين جرم نمي توانند با بهره مندي از پايمردي شفيع مورد عفو قرارگيرند.مجرميني كه داراي حالت خطرناك مي باشندو رهايي آنها يا معاف نمودن ايشان از كيفر موجب تجري آنان يا پيدايش خطر براي ديگران مي باشد نبايد با وساطت شفيع از عفو يا تخفيف برخوردار شوند.
در شفيع بايد به شرط عدم سوشهرت و عدم سو پيشينه كيفري اكتفا شود تا دايره شمول آن تاآنجا وسيع باشد كه محذور انحصار حق شفاعت را در بخشي از جامعه در پي نداشته باشد.چرا كه در غير اين صورت شفاعت مجرم امتيازي خواهد بود در انحصار قشري خاص،و بخش عظيمي از مجرمين از فوايد و امتيازات آن بي بهره خواهند ماند.
نتيجه
نتيجه اي كه از اين مقاله گرفته مي شود اين است كه:
– در نظام حقوقي وآموزشي ماكه ملهم از اسلام مي باشد زمينه گسترده اي براي كاربرد ميانجيگري ،به عنوان يك وسيله غير قضايي حل تعارضات وجود دارد.
– برخاسته از تعريف اسلام از انسان ،و ديدگاه آن راجع به ثواب و عقاب اعمال در اين سراي وسراي ديگر،و نظر به عدم اصرار شارع برمجازات در سطحي گسترده از جرايم،و قابل عفو بوده بسياري از جرايم،و مستند به ادله شرعيه وكلمات فقها ،راه بر (ميانجيگري ) بين مجرم و حاكم) باز وكيفر زدايي با توسل به نهاد (شفاعت) عملي است.شايسته است قانونگذار اسلامي با بذل توجه به (ميانجيگري بين مجرم وحاكم) (در جرايم قابل عفو توسط حاكم)گام موثري در جهت (اجتماعي سازي) حل تعارضات و پاسخ به نقض هنجارها بردارد.
<!–[if !supportLineBreakNewLine]–>

<!–[endif]–>

منابع:
يادداشتها
از يك سو ،گسترش و تحول سريع اوضاع اجتماعي و عجز سيستم عدالت كيفري از مواجهه با اين اوضاع،و از سوي ديگر،دگرگوني در برداشت و تعريف پاره اي مسائل اجتماعي كه بطور سنتي به سيستم عدالت كيفري مربوط بوده))(شوراي اروپا 1980).بدين ترتيب ضرورت ((استراتژيهاي نوين اجتماعي))درپاسخ به جرم(موضوع نوزدهمين كنفرانس تحقيقات جرم شناسي شوراي اروپا ،1990)آشكار مي شود.
اين ضرورت عمدتا به مداخلتي مربوط مي شود كه هدف از آن ((پرهيز از ورود در روند دادرسي كيفري،يا قطع آن))مي باشد.اين مداخلات را مي توان به مفهوم ميانجيگري در معناي موسع ربط داد)).مراجعه شود به :
Mireille Delmas-Marty,Les grnds systemes de politique criminelle(puf,paris,1992),p.20.
همچنين صفحه 116 ديده شود .
2.شفا عت : خواهش گري وپايمردي .. توسط وميانجيگري وپادرمياني – درخواست واستدعاي عفو وبخشش – ميانگي درپيش شاهي يا بزرگي تا برگناه كار بخشايد ..(لغتنامه دهخدا)
4 – الشفع ضم الشي الي مثابه ويقال للمشفوع شفع ..والشفاعة الانضمام الي اخر ناصراله وسائلا عنه واكثرمايستعمل في انضمام من هو اعلي حرمةومرتبةالي من هو ادني ((مفردات )) راغب اصفهاني )
.4- النساء/128
5-الحجرات /10
6.-الانفال /1
7-شيح حر عاملي ، وسائل الشيعه (المكتبة الاسلاميه ، تهران 1393 ه ق)ج13، صفحات 161الي 164
8-ابن ادريس ، السرائر ( موسسةالنشرالاسلامي ، قم ، الطبعة الثانيةه ق ) ج 2 ص160
9-شيخ مفيد ، المقنعه /724، شيخ طوسي ، النهاية/341 محقق حلي ، شرائع الاسلام منشورات الاعلمي ، 1374ه ش ، ج4 ، ص81
10- ابوالصلاح الحلبي ، الكافي في الفقه /447
11-اشهيد زين الدين بن علي العامل الجبعي ، مسالك الافهام الي تنقيح شرائع الاسلام ، موسسةالمعارف الاسلاميه قم 1418ه ققق، ج 13، ص 435.
12- الشيخ محمد حسن النجفي ، جواهرالكلام في شرح شرائع الاسلام (داراحياء اتراث العربي بيروت 1981 م)ج40، ص 149
13-التفسير المنسوب الي الامام العسكري (ع ) ( مطبعةمهر، قم ، الطبعةالاولي ،1409 ه ق) ص 674، الحديث 376
14-الشيخ الاعظم مرتضي الانصاري ، القضاء والشهادات ( مجمع الفكر الاسلامي ، قم ، 1415 ه ق ) ص 123
15.الشيخ محمد حسين النجفي ، جواهرالكلام،ج40،ص 145
16.شيخ طوسي، المبسسوط في فقه الامامية (المكتبة الموتضويه)،ج8ص170
17.العلامة الحلي الحسن بن يوسف بن مطهر، مختلف الشيعة في احكام الشريعة (مركز النشر التابع لمكتبب الاعلام الاسلامي ، قم ، 1417)، ج88 ص418
18.به مواد12و58قانون جديد آيين دادرسي مدني فرانسه مراجعه شود.
19.ماده 1474ونيز مواد1482و1497قانون مارالذكر ديده شود
20.محمد جعفر لنگرودي، ترمينولوژي حقوق ،شماره هاي2353و2249
21.سيد جلال الدين مدني ، آيين دادرسي مدني( انتشارات پايدار، تهران:1376،ج3، ص240
22. بخشنامه مورخ17/1/76 صادرشده توسط رياست قوه قضائيه خطاب به دادگاههاي عمومي ديده شود. دراين بخشنامه اعتبار مقررات داوري قانون آيين دادرسي مدني ياد آوري شده است.
23.به قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق (مصوب 28/8/1371) وتبصره ماده اول ونيز ماده هفتم آيين نامه اجرايي تبصره يك ماده واحده ياد شده (مصوب 2/12/1371) مراجعه شود.
24.دربخشنامه مارالذكر ، قوانين آمر ونيز برقوانين موجد حق افزوده شده وبراي داوران، شرط موثق بودن وآشنابودن به اصول حقوقي وعلاقمندي به اجراي عدالتواحقاق حق وكمك به دستگاه قضايي معتبر دانسته شده است.(؟)
25.اين تعريف ناظر برداوري توسط سازمانهاي ثابت مربوط است .تحت عنوان Arbitrage adhocداوري به ابتكاراشخاص تعريف شده است : داوريي كه خارج از هرگونه سازمان ثابت داوري انجام مي شودوفقط از ابتكار طرفين وداورانشان نشا ت مي گيرد،،
Vocabulaire Juridique; Association Henri Capitant (Paris;PUF; 1996)

P.62. 26.القاضي علي نوعين : القاضي المنصوب وقاضي التحكيم . الخوئي ، السيد ابوالقاسم ، مباني تكملة المنهاج ، مطبعة الادب ، النجف الاشرف ،ج1، ص6
27.ازجمله مرحوم خويي درتكمله (ج1،ص9) گفته است : ،، واما قاضي التحكيم فالصحيح انه را يعتبر فيه الاجتهاد..،، وشيخ اعظم انصاري گفته است : مستندي براي اعتبار شرايط فتوي درقاضي تحكيم نيافته است . الشيخ مرتضي الانصاري ، القضاء والشهادات ( مجمع الفكر الاسلامي قم،1415 ه ق)، ص47.
28.البقره /48
29.البقره /254
30.المومن /18
31.الشعراء/101
32.المومن /33
33.الصافات/ 26-25
34.البقره /166.
35.السجدة/4
36.الانعام /51
37.الزمر/44
38 الانبياء /28
39.طه /109
40.يونس /03
41.البقره /225
42 الزخرف /86
43. النساء/85
44. محمد حسينن الطباطبايي، امميزان في تفسير القرآن (اسماعيليان ،قم،1373 ه ق)، ج5 ص29
45.راغب اصفهاني درمعناي آيه كريمه نوشته است : ،، اي من انضم الي غيره وعاونه وصار شفعا له اوشفيعا في فعل الخير والشر فعاونه وقواه وشاركه في نفعه وضره ،،.الراغب الاصفهاني ، معجم مفردات الفاظ القرآن ، تحقيق نديم مرعشلي ، مادة ،،شفيع،،
46.ازجمله رجوع شود به تفسيرالميزان علامه طباطبايي ( قدس سره) جلد اول ، صفحات 154تا 174، دراين صفحات نوسنده فقيد درذيل آيه 47 سوره مباركخ بقره، تحت عناوين ذيل مسئلة شفاعت را از جهات مختلف مورد بحث قرارداده است :
شفاعت چيست ؟ اشكالات وارد بر شفاعت ، شفاعت درمورد چه كساني به عمل مي آيد؟ چه كسي شفاعنت مي كند؟ شفاعت به چه مواردي تعلق مي گيرد؟ چه هنگام شفاعت موثر مي شود؟
47.ميرزاحسين النوري الطبرسي ، مستدرك الوسائل ج18، ص 24، از دعائم الاسلام ، ج2، ص443، حديث 1546
48.پيشين ، از المسلسلات ، ص114.
49. مستدرك الوسائل 18/24 ازدعائم الاسلام ، ج2،ص 443، حديث 1548.
50. الشخ محمد بن الحسن الحر العاملي ، وسائل الشيعة ج18، ص1332 از: فروع كافي ، ج7، ص 254والتهذيب ، ج10، ص 124، حديث 114
51.پيشين ، از : فروع كافي، ج7، ص 254، حديث 1.
52.مستدرك الوسائل، پيشين ، اردعائم الاسلام ، ج2، ص443، حديث1547.
53.وسائل الشيعة ، 18/333 ، از: فروع كافي ، ج 7ص 254، حديث 3 والتهذيب ،ج10 ص 124،ج 115 ومن لايحضره الفقيه .
54. اين روايت را بخاري دركتاب الادب ، باب 36 وباب 37 ، مسلم دركتاب البّر باب 44، ابوداوود دركتاب الادب باب 117، ترمذي دركتاب العلم باب 14نسايي دركتاب الزكاة ، باب 65 ونيز احمد درمسند ، ج4، ص400 و403 نقل كرده اند.
55.ابي الحسن علي بن محمد بن حبيب البصري البغدادي الماوردي ، الاحكام السلطانيه (دارالكتاب العربي، بيروت ، 1410ه ق) صص 372و386
56.سنن ابي داوود 4/169، حديث شماره 4497 ، سنن النسائي، كتاب القسامةبا ب الامر بالعفو عن القصاص.
57.ابن حجر،فتح الباري،2/95
58.مراجعه شود به : عبدالعزيز الرجبي ، فقه الملوك ومفتاح الرتاج ،2/3-252
59.مراجع شود به :النفرادي ، القواكه الدواني، 2/237
60 رجوع شود به : الطحطاوي ، حاشية الطحطاوي ، 4/267 ..وابن حزم،المحلي، 13/60
61. ابن عابدين ، حاشية ابن عابدين ، 4/4 النووي، روضة الطالبين ، 10/95 ،ابن حزم ، المحلي،13/60ٍٍٍٍٍٍ
62.العيني ، عمدةالقادي ،23/276 ، ابن تيميةالساسة الشرعية، ص60 و..
63. الباجي، المنتقي، 7/165، الكاندهلوي ، اوجزالمسالك الي موطاء مالك، 13/300 و342و..
64.الموطا، ص600 حديث شماره 1523.
65.زيد بن عبدالكريم بن علي بن زيد، العفوعن العقوبة في الفقه الاسلامي(دارالعاصمة، رياض، 1410 ه) ، ص 65الي 70
66. حسينعلي المنتظري ، الحدود(دارالفكر قم ، بي تاريخ ) ، ص3تا5
67.جواهر، ج41صص 8 –256تا 258 .
68. جواهر،ج 41، صص6 –395.
69.لطف الله الصافي، التعزير، انواعه وملحقانه ( موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفه ،1404/1363 ) ص4-83
70.الخوئي – سيد ابوالقاسم ، مباني تكملة المنهاج ( مطبعة الاداب ، النجف الاشرف ، بدون تاريخ)ج 1 ص 185.
استاد فاضل قفقازي نيز با استناد به تعليل وارد درمعتبره سكوني ، عدم جريان شفاعت درحد را به اين علت دانسته است كه ،، اختيار حد دردست امام نيست ، چراكه حكم الهي وصادر ازجانب خداوند است وفقط اجراي آن به دست امام مي باشد. بنابراين حكم نفي شفاعت مختص به مواردي است كه امام اختيار عفو ندارد. اما درمواردي كه امام مختاراست ، مانند حد ثابت به اقرار وتعزير ، كه به دست حاكم مي باشد ، حكم نفي شفاعت جاري نيست ،، مراجعه شود به تفصيل الشريعة ( كتاب الحدود)( المكتبة العلمية ، قم ، 1416 ه ق ) ص 221
71.ازجمله درروايتي آمده است كه زني ازقريش (فاطمةمخزوميّه ) مرتكب سرقت شد. مجازات او برقريش گران آمد . ازاين رو گفتند : كيست كه درباره او با رسول الله (ص) سخن بگويد؟ گفتند جز اسمة بن زيد – كه نزد رسول الله گرامي و محبوب بود- كسي چنين جراتي نمي كند . اسامة نزد پيامبر (ص) پايمردي كرد. از شدت خشم رنگ رخساره پيامبر دگرگون شد وفرمود : اي اسامه ! آيا درحدي از حدود خدا شفاعنت مي كني ؟ آنگاه به خطبه برخاست وفرمود: همانا پيشينيان شما را اين كردارشان هلاك ساخت كه چون شريفي از ايشان دزدي مي كرد رهايش مي كردند وچون ناتواني سرقت مي كرد براوحد جاري مي ساختند ، به خدا سوگند اگر فاطمه دختر محمد دزدي كرده بود دستش را قطع مي كردم ..0(انما هلك الذين من قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه واذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد وايم الله لو ان فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها).
اين روايت درصحيح بخاري ، صحيح مسلم ومنابعي ديگر نقل شده است به عبدالرحمن الجزيري ، الفقه علي المذاهب الاربعة ، ج5 ص 1 مراجعه شود.))
72.Mireille Delmas- Marth ,les Grands systemes de politique criminelle,PUF,paris,1992,p.2.

73.ازباب مثال مراجعه شود به ماده 208 قانون مجازات اسلامي ( راجع به حبس تعزيري قاتل عمدي درصورت گذشت شاكي درمواردي كه ،،اقدام وي موجب اخلال درنظم جامعه يا خوف شده ويا بيم تجري مرتكب يا ديگران گردد.،،) ونيز به راي وحدت رويه هيئت عمومي ديوان عالي كشور، شماره 530 مورخ 1/12/1368 (ناظر بر لزوم طرح پرونده سرقت دردادگاه درصورتي كه به جهت رضايت صاحب مال يا انصراف او از تعقيب شكايت درمراحل قبل الرفع الي الحاكم حد شرعي يا تعزير ساقط مي شود، به لحاظ اخلال درامنيت جامعه وسلب آسايش عمومي )
1.partie Civile
2.Amiable Compositeur
1.Le phenomene criminel

دكتر سيد محمد حسيني
عضو هيات علمي دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران
منبع :سایت قوانین

29/100 امتیاز، از 3 رای
 
به نظر شما این مطلب جالب، مفید یا آموزنده بود؟

نظر خود را با ما در میان بگذارید