صفات و شرايط رهبر از منظر فقه و حقوق

نویسنده: حسین جوان آراسته
منبع: www.aria-law.com
منتشر شده در تاریخ ۱۱ تیر ۱۳۹۳

 اشاره

 وقتی فردی بخواهد هدایت و عده‌ای یا جامعه‌ای را به عهده بگیرد، باید دارای صفات و ویژگی‌هایی باشد تا بر اساس آن ویژگی‌ها بتواند جامعه را از گرداب گمراهی و سقوط، به سوی پیشرفت و کمال رهنمون شود. عدالت، یا کفایت، علم و سلامتی حواس و اعضا از جمله آن ویژگی‌ها و صفات است. در این مجال، به بررسی هر یک از این ویژگی‌ها و علت آن می‌پردازیم.

 اصول پنجم و یکصد و نهم قانون اساسی، دربرگیرنده شرایط و اوصاف رهبری می‌باشند. به موجب اصل پنجم: <در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد>.اصل یکصد و نهم، شرایط و صفات را در سه بند بیان نموده است:

  1.  صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه؛
  2.  عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام؛
  3.  بینش صحیح سیاسی و ، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری.

 در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد، مقدم است.مقایسه میان دو اصل یاد شده، روشن می‌سازد که اصل پنجم اولاً و بالذات درصدد تأسیس اصل در نظام جمهوری اسلامی است و ثانیاً و بالعرض در مقام بیان شرایط رهبر می‌باشد، در حالی که هدف اصل یکصد و نهم، چیزی جز بیان شرایط و صفات نیست.

 به همین جهت، شرایط یاد شده در اصل پنجم به صورت منقّح‌تر و کامل‌تر در اصل یکصد و نهم بیان شده است. خبرگان در گزینش رهبر، این ویژگی‌ها را مبنای عمل خود می‌دهند. به طور کلی، این شرایط همان شرایطی هستند که در منابع و متون فقهی شیعی و سنّی مورد تأکید گرفته‌اند:دو ویژگی که پایه و اساس یک حکومت قانونی است، در والی لازم است و تحقق حکومت جز با این دو ویژگی معقول نیست: علم به قانون و عدالت.

 عنصر کفایت ]صلاحیت[ در مفهوم موسع آن، داخل در علم می‌باشد و البته تردیدی در لزوم این شرط نیز در حاکم نمی‌باشد. شروط این مقام چهار مورد است: علم، عدالت، کفایت ]صلاحیت[ و سلامتی حواس و اعضا. علم بدون اجتهاد کافی نیست؛ زیرا تقلید نقص است، در حالی که امامت مقتضی کمال در اوصاف و احوال فرد می‌باشد.

 شرط <کفایت> که در منابع فقهی مورد اشاره قرار گرفته است، به معنای کاردانی و لیاقت و داشتن صلاحیت برای اداره امور کشور است. این شرط جامع همان اوصافی است که در بند سوم اصل یکصدونهم به تفصیل بیان گردیده‌اند؛ یعنی: <بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری>. به طور خلاصه می‌توان شرایط مورد نظر قانون‌گذار را در سه محور صلاحیت علمی، اخلاقی و اجرایی مورد ارزیابی قرار داد.

  1.  صلاحیت علمی

 بند یک اصل یکصدونهم پیش از بازنگری، <صلاحیت علمی و تقوایی لازم برای افتا و > را یکی از شرایط رهبر می‌دانست. این شرط به هنگام بازنگری در کمیسیون مربوطه، مورد بحث قرار گرفت و اعلام گردید: <ملاک رهبری رهبر، اعلمیت است. اگر شخصی از دیگران بود، باید او رهبری را به عهده بگیرد… “” خودش ملاک شرعی ندارد. بلی، اگر دو نفر مساوی بودند و یکی از این دو مرجع بود، البته معلوم است که مرجع، مقبولیت عامه دارد و با آوردن کلمه مقبولیت عامه در اصل ]107[ در واقع خبرگان ارشاد شده که آن کسی را که مرجع است، تعیین کنند>.

 به دیگر سخن با این تغییر، <مرجعیت> از مجموعه شرایط بیرون آمده و در گروه مرجحات قرار می‌گیرد. به این صورت که هرگاه خبرگان یکی از فقهای واجد شرایط را <اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات… تشخیص دهند، او را به رهبری انتخاب می‌کنند>.

 در اصل یکصدوهفتم مصوب سال 1358، هیچ اشاره‌ای به <مقبولیت عامه> نشده بود، ولی به گفته مُخبر کمیسیون رهبری در شورای بازنگری با حذف <مرجعیت> به عنوان یکی از شروط از اصل یکصدونهم، <مقبولیت عامه> در اصل یکصدوهفتم، جایگزین آن گردید و البته در مرتبتی پایین‌تر از شرط و فقط به عنوان یک مرجّح.

 به اعتقاد کمیسیون از میان فقیهان، کسی دارای مقبولیت عامه است که مرجع تقلید باشد و مصداق روشن این عنوان گویا، همان مراجع تقلیدند. به این ترتیب، به نظر می‌رسد قانون‌گذار در برخورد با حذف شرط مرجعیت با وسواس کامل برخورد نمود. از طرفی برای آن مستند و مبنای شرعی قائل نبود و از نظر بنیان‌گذار انقلاب نیز مشروعیت چنین شرطی زیر سؤال رفته و حذف آن توصیه گردیده بود و از سوی دیگر، گویا نگران بازتاب‌های منفی آن بود. به هر ترتیب، تصریح به مقبولیت عامه در چنین شرایطی می‌توانست ضمن حفظ مبانی، به نوعی تدارک کننده حذف شرط مرجعیت باشد.

  1.  حذف شرط مرجعیت؛ با توجه به ملاحظاتی که مورد اشاره قرار گرفت، پیشنهاد کمیسیون رهبری در مورد این شرط به این صورت ارائه گردید: <شرایط و صفات رهبر: الف) اجتهاد مطلق به طوری که به آسانی بتواند در ابواب مختلف فقه، احکام را استنباط کند>. در دفاع از این بند پیشنهادی گفته شد:

 <بر مجتهد متجزّی اصلاً معلوم نیست فقیه اطلاق بشود تا حق ولایت داشته باشد. فقیه به کسی می‌گویند (فقیه به قول مطلق) که نسبت به احکام بتواند اشراف داشته باشد، اگر نگوییم بالفعل استنباطش موجود باشد، قریب به فعل باشد؛ فلذا برای این جهت تعبیر شده است که به آسانی بتواند در ابواب مختلف فقه که همان اجتهاد مطلق است، احکام را استنباط کند>.

 دقت در پیشنهاد فوق و نیز توضیحات ارائه شده مربوط به آن، نشان می‌دهد که اگرچه شرط مرجعیت حذف شده بود، اما قیدی برای اجتهاد مطلق در نظر گرفته بودند که چه بسا بسیاری از مراجع هم از مصادیق آن خارج می‌شوند؛ زیرا ولی فقیه باید مجتهد مطلقی می‌بود که به راحتی بتواند در هر بابی از ابواب فقه، هر حکمی از احکام شرعی را استنباط کند. بر اهل فن پوشیده نیست که این میزان تسلط و اشراف بر فقه، در افراد بسیار نادری یافت می‌شود. رئیس شورای بازنگری در مخالفت با پیشنهاد یاد شده اظهار داشت:

 <ظاهر این، این است که همه احکام را آقای مجتهد مطلق به طور آسانی بتواند استنباط کند. اگر این جور باشد، این فقیه خیلی کمیاب خواهد بود؛ برای اینکه هر فقیهی را بگویید همه احکام فقهی را به طور آسانی نمی‌تواند. مسائل احکام، علل احکام، گاهی مدارک احکام خیلی مشکل است. صاحب جواهر ـ رضوان الله علیه ـ با آن مقامش می‌بینید که گاهی مدت‌ها طول می‌کشد… در یک مسئله‌ای چند روز طول کشیده تا این را بنویسد و در آخر هم درست قضیه حل نشده.

 اگر ما شرط کنیم که یک فقیهی باشد که همه احکام را به آسانی بخواهد استنباط کند، واقعاً وجود خارجی این چنین فرد را شما نمی‌توانید پیدا کنید… پس صلاح است [بگوییم] اجتهاد مطلق، به طوری که بتواند در ابواب مختلف فقه، احکام محل ابتلای مردم را استنباط کند. هم کلمه <احکام> را بنده قید می‌زنم و هم کلمه <به آسانی> را پیشنهاد می‌کنم که حذف شود>. با توجه به ایراد فوق و به دنبال بحث‌های طولانی در شور دوم، عبارت به این صورت اصلاح و پیشنهاد گردید: <صلاحیت علمی لازم برای افتا در همه ابواب فقه> و در نهایت به تصویب رسید.

  1.  تأکید بر شرط اعلمیت؛ یکی از امور بحث برانگیز در همین رابطه در نظر گرفتن شرط <اعلمیت> بود. پس از آنکه تقریباً همه اعضای شورای بازنگری در موافقت با حذف شرط <مرجعیت> به آن رأی دادند، در مورد اعلم بودن به دو گروه موافق و مخالف تقسیم شدند. موافقان بر این نکته پافشاری می‌کردند که رهبر افزون بر شرط اجتهاد باید اعلم نیز باشد، در حالی که مخالفان همان شرط اجتهاد را کافی می‌دانستند و با استناد به سخن امام1 که <شرط مرجعیت لازم نیست، مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان سراسر کشور کفایت می‌کند>، به ذکر <اعلمیت> نیازی نمی‌دیدند.

 به نظر می‌رسد فرمایش امام1 نمی‌توانست برای این گروه قابل استناد باشد؛ زیرا با توجه به قرینه ذکر مرجعیت، ایشان در مقام نفی شرط مرجعیت، <مجتهد عادل> را کافی دانسته بودند. این امر هرگز به معنای نفی <اعلمیت> نیست؛ زیرا اساساً ناظر به این مسئله نبوده است، همان گونه که ناظر به شرایطی چون مدیریت و مدبریت نبوده و به همین جهت آن شرایط را هم ـ که در شرطیت آن‌ها تردیدی نیست ـ بیان نکرده بودند.

 به اعتقاد برخی اعضای شورا در مورد لزوم اعلم بودن مرجع تقلید به جز بنای عقلا دلیل دیگری وجود ندارد؛ ولی در مسئله ولایت و امامت و رهبری جامعه، اعلم بودن مورد تأکید قرار گرفته است. روایتی به صورت مستفیض از طرق شیعه و سنی نقل شده که هر امتی امرش را به کسی واگذارد، در حالی که در میانشان اعلم از او وجود دارد، کار آنان پیوسته به سوی انحطاط و سقوط خواهد رفت.

 امام خمینی1 نیز در کتاب البیع خود پس از بیان شرایطی چون علم به قانون، عدالت و کفایت می‌نویسد: <ضرورت آگاهی امام به احکام، بلکه ضرورت افضل بودن امام از غیر خودش، امر مسلمی در میان مسلمانان از صدر اسلام بوده است>. به این ترتیب تأکید گردید که <اگر یک نفر اعلم باشد، نوبت به غیر اعلم نمی‌رسد… در بحث “شرایط و صفات رهبر” این را ذکر کردیم که در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصی که بالفقه و التدبیر اعلم باشد، مقدم است>.

 به عبارت دیگر، <شرایط علی قسمین: یک شرط… همان چیزی است که به عنوان الف و ب و ج که عِلمیت است و تقواست و تدبیر و بینش که ذکر کردیم. یک شرط دیگر هم هست… اگر دو نفر باشند که یکی از آن‌ها اقوی از دیگری است، اصل 107 مقام اجرای آن است… مقبولیت عامه از نظر فقهی شرط نیست، ولی مسئله اعلمیت از نظر فقهی شرط است>.البته منظور از اعلمیت صرفاً اعلم بودن در فقه نیست؛ بلکه این برتری، برتری در سیاست و مدیریت را هم شامل می‌شود.

 در روایات مربوط نیز آنچه مورد توجه قرار گرفته، اعلمیت در معنای عام آن است. در صحیحه عیص بن قاسم تعبیر <اعلَمُ بِغَنمه>آمده است که ناظر به اعلمیت در تدبیر امور است. اگر فارغ از روایات نیز به مسئله بنگریم، به عقل برای رهبری و اداره یک جامعه در صورت تعدد واجدان شرایط، برتری یکی از آن‌ها در فقاهت یا سیاست یا مدیریت تعیین کننده خواهد بود.آری، اگر ما قادر به تشخیص این برتری نباشیم، وظیفه‌ای متوجه ما نمی‌باشد؛ ولی در صورت آگاهی به امتیاز یک فقیه نسبت به دیگر فقیهان به عقل، خبرگان باید همان فقیه را برگزینند؛ زیرا گزینش غیر او به منزله ترجیح مرجوح بر راجح خواهد بود که امری زشت و قبیح می‌باشد.

 اینک می‌توان به فلسفه آنچه قانون‌گذار در ذیل اصل یکصدونهم پس از بیان شرایط در سه بند آورده است، پی برد:در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد، مقدم است.تثبیت اعلمیت در اصل یکصدونهم، تأثیر خود را در اصل یکصدوهفتم گذاشت؛ اصلی که بیانگر مکانیسم عملِ خبرگان در مقام تشخیص مصادیق می‌باشد

 در اصل پنجم و یکصدونهم قانون اساسی که در برگیرنده شرایط و اوصاف رهبری می‌باشد، علم، عدالت، کفایت (صلاحیت) و سلامتی حواس و اعصا از ویژگی‌ها و صفات رهبر نام برده شده است. در صلاحیت علمی و تقوایی لازم برای افتا و مرجعیت، پس از فراز و فرودهایی که در دهه‌های گذشته داشت، شرط مرجعیت از آن حذف و بر شرط اعلمیت تأکید شد. اینک در ادامه بحث به صلاحیت اخلاقی رهبر خواهیم پرداخت.

صلاحیت اخلاقی

 در متن پیشنهادی کمیسیون در بند <ب> از شرایط و صفات رهبر <تقوای لازم برای امامت> بیان گردیده بود و در توضیح آن گفته شد: <تعبیر به عدالت نکردیم؛چون تقوای لازم برای امامت چه بسا بیشتر باشد از آن عدالتی که در یک امام جماعت مثلاً لازم هست. باید آن‌قدر معنویت و تقوای قوی داشته باشد که در برابر کوران‌هایی که پیش می‌آید، بتواند قشنگ بایستد و به وظیفه الهی خودش عمل کند که امامت امت اسلام این را اقتضا دارد>.

 کمیسیون به این دلیل از واژه <عدالت> استفاده نکرد که <در مورد امامت و رهبری یک مقدار بالاتر از عدالت لازم است، برای اینکه عدالت در امام جماعت، همان حسن ظاهری است…>.تصور بر این بود که <تقوا> بار ارزشی و محتوایی بیشتری نسبت به <عدالت> دارد:<تقوا بیش از عدالت لازم است، ما نمی‌توانیم در ولی فقیهی که… اختیار یک مملکت به دستش باشد، این را بیاوریم و در حد یک عادل نماز جماعت از او معنویت بخواهیم و مبانی اخلاقی را در همین قدر از او انتظار داشته باشیم… این تقوا، مسلم یک مفهومی مازاد بر عدالت دارد. همین که “مخالفاً لهواه و مطیعاً لاَِمر مولاه” در آن حدودی که هواهای نفسانی بر آن مسلط نباشد…>

 <همان جوری که ولایتش تالی تِلْوِ اوست، [معصوم] تقوایش هم تالی تِلْوِ اوست>.برخی اعضا <عدالت> را کافی می‌دانستند یا اینکه برای <عدالت> و <تقوا> به لحاظ مفهومی، تفاوتی قائل نبودند.<عدالت و تقوا هر دو به معنای فعل واجبات و ترک محرمات است؛ یعنی این عبارت تقوا اینجا کافی است، اما من هم تصدیق دارم که عدالت اَولی بود برای ذکر از تقوا، فلذا هر دو را ذکر بکنند بهتر است “عدالت و تقوای لازم”؛ چون هر دو یک عنوان خاص است>.

 رییس مجلس معتقد بود که چون عدالت و تقوا هر دو مفهومی یکسان دارند، اگر از تقوا انتظار مفهومی بیشتری دارید، قیدی به تقوا اضافه کنید: <کلمه تقوا و عدالت یکی است. با یک قید دیگری چیزی اضافه کنید. “عدالت و تقوای لازم برای امامت است”؛ این عیبی ندارد>.سرانجام پس از بحث‌های طولانی، عبارت <عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام> به تصویب رسید.

ارزیابی شرط عدالت و تقوا

 مروری بر آثار فقهی و نظریات ارائه شده در زمینه شرایط حاکم و والی در اسلام، نشان دهنده آن است که فقیهان در زمینه صلاحیت اخلاقی والی، به بیان شرط <عدالت> اکتفا کرده‌اند. روایات نیز به طور عمده بر وصف عدالت تأکید ورزیده‌اند، برای نمونه امیرمؤمنان(ع) خطاب به عثمان فرمود: <فاعلم أنَّ أفضلَ عبادِ اللهِ عند اللهِ إمامٌ عادلٌ هُدِی و هَدی? فأقامَ سُنّةً معلومةً و أماتَ بدعةً مجهولةً>.

 امام صادق(ع) نیز فرموده است: <فوجه الحلال من الولایة، ولایة الوالی العدل الذی امر الله بمعرفة و ولایته…>رسول خدا6نیز چنین فرموده است: <ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعین سنة…>

 همچنین امام صادق(ع)فرموده است: <اِتقوا الحکومة، فانّ الحکومة انّما هی للامام العالم بالقضاء العادل فی الْمسلمین کنبی أو وصی نبی>کاربردهای فوق، گویای متداول بودن شرط عدالت برای حاکم اسلامی است. اگرچه عدالت در لغت به معانی برابری، وضع هر چیز در موضع آن و اعطای حق به ذی‌حقی تعریف شده است، اما در اصطلاح فقیهان حالتی در انسان است که سبب ترک محرمات و انجام واجبات می‌شود و این حالت باید به صورت عادت و ملکه درآمده باشد.

 انسان عادل، کسی است که ترک محرمات و فعل واجبات در او نهادینه شده باشد؛ بنابراین، ترک حرام یا فعل واجب به صورت موردی و مقطعی، فرد را به وصف عدالت متصف نمی‌کند.از سوی دیگر، <تقوا> یکی از شایع‌ترین واژه‌های ارزشی در فرهنگ اسلام می‌باشد. این لغت و مشتقات فعلی آن صدها بار در قرآن کریم به کار رفته است.

 در لسان روایات و به ویژه در نهج‌البلاغه امیرمؤمنان(ع) بسیار مورد توجه قرار گرفته و در زمینه تشویق به تقوا، زمینه‌های تقوا، آثار تقوا و موانع آن، سخن بسیار گفته شده است و یکی از خطبه‌های امیرمؤمنان(ع)در نهج‌البلاغه به معرفی متقین و بیان صفات آنان اختصاص یافته است.در مقایسه میان دو واژه <عدالت> و <تقوا>، فراوانی کاربرد <تقوا> به مراتب بیشتر می‌باشد.

 این لغت که از ریشه <وَقْی> گرفته شده است، به معنای حفظ و صیانت است.راغب اصفهانی در فرهنگ قرآنی خود ?مفردات? می‌گوید: <وقایه به معنای حفظ کردن چیز است از آنچه به او آسیب می‌رساند. <تقوا> یعنی قرار دادن نفس در [چتر] حفاظتی از چیزی که می‌ترسد؛ این است حقیقت مطلب.گاهی خوف، تقوا و تقوا، خوف نامیده می‌شود، از باب نام‌گذاری مسبب به جای سبب و [بالعکس] استعمال سبب در مُسبب. در عرف شرع، تقوا به معنای حفظ و نگهداری نفس از چیزی است که ایجاد گناه می‌کند و این به واسطه ترک حرام می‌باشد>.

 به این ترتیب، <تقوا> در مفهوم اصلی آن، <خودنگهداری> است و اگر در مورد ترس به کار می‌رود، کاربردی مجازی است؛ شاید از آن جهت که گاهی صیانت نفس نسبت به اموری با ترس از آن‌ها همراه می‌باشد، در این معنا به کار رفته است.بر این اساس، معنای درست <اتقوا الله> این نیست که بگوییم <از خدا بترسید>؛ بلکه این است که <خود را از گزند آتش حفظ کنید و یا خود را از گزند کیفر الهی محفوظ بدارید>. با تأمل در کاربردهای این واژه، معلوم می‌شود که همین معنای لغوی در عرف و اصطلاحات و فرهنگ دینی، منظور شده است. تقوا داشتن، یعنی حالتی از تحفظ و تملک نفسانی، وضعیتی که یک انسان بر خویشتن خویش مسلط می‌گردد و نفس سرکش را رام می‌گرداند.

 در کلام امیرمؤمنان(ع) این حالت به زیبایی تمام این‌گونه به تصویر کشیده شده است:<گناهان چون مرکب‌های بد رفتار و سرکشی هستند که سواران خود را با لجام رها شده در آتش دوزخ می‌اندازند، اما <تقوا> همانند مرکب‌های رام و راهواری است که مهارشان در دست سوارانشان است و آن‌ها را وارد بهشت می‌کند>این تمثیل بسیار زیبا، گناهکار بی‌تقوا را همچون سوار ناشی و ناوارد بر فراز اسب چموشی به تصویر می‌کشد که هیچ اراده‌ای ندارد و عنان اسب از کف او در رفته است، ولی فرد باتقوا سوارکار ماهری است که اسب خویش را تربیت و رام نموده است و هر طور که او بخواهد و هر جا که او اراده کند، مرکب را هدایت می‌کند.

 در جای دیگری تقوا به مثابه سپر معرفی شده است:<فإنّ التقوی? فی الیومِ الحِرزُ و الْجُنّةُ و فی غدٍ الطریقُ الی الجَنّةِ؛بدون شک، امروز تقوا همچون دژ و سپر می‌باشد و فردای قیامت راهی است به سوی بهشت>.به نظر می‌رسد در فرهنگ اسلامی، بار ارزشی <تقوا> بیش از عدالت می‌باشد. اگر عدالت فقهی به انجام واجبات و ترک محرمات محدود می‌شود، نسبت به <تقوا> چه بسا ورود به مرزهای مستحبات و آماده باش در برابر مکروهات را نیز شامل می‌شود.

 عدالت و تقوا هر دو ملکه نفسانی‌اند، ولی این حالت روحی و معنوی، گویا در یکی شدیدتر از دیگری است؛ البته همان گونه که با اشاره‌ای به روایات یادآور شدیم، شرط یاد شده در روایات به طور عموم همان عدالت است و از شرط تقوا کمتر نام برده شده است.در روایتی که سلیم بن قیس نقل کرده است به جای عدالت و امام عادل، انتخاب امام عالم عفیف و اهل وَرَع توصیه شده است:<یختاروا لانفسهم اماماً عفیفاً عالماً وَرعاً عارفا بالقضاء والسنّة>.اهل عفت و ورع بودن، همان اهل تقوا بودن است.

 در روایت معروف از امام حسن عسکری(ع) در باب تقلید آمده است:<فامّا من کانَ من الفقهاءِ صائنا لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لاَمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه>.صیانت نفس که در این روایت به عنوان اولین شرط بیان گردیده، همان <تقوا> است و از راه قیاس اولویت می‌توان ضرورت آن را در حاکم اسلامی دریافت.

 حال می‌توان میزان دقت و وسواس قانون‌گذار در شرط مربوط به صلاحیت اخلاقی را در نظر گرفت. گنجاندن شرط <عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام> در نظر قانون‌گذار معنادار بود و به این نکته هم تصریح شده بود که هر سطحی از <عدالت و تقوا> کافی نیست؛ بلکه تقوایی که برای رهبری یک امت لازم است. با توجه به آنچه در زمینه <تقوا> گفتیم، آیا این قید ضرورتی دارد یا خیر؟

 به نظر می‌رسد پاسخ منفی است؛ زیرا اضافه نمودن <تقوا> در کنار <عدالت> علی القاعده نظر قانون‌گذار را تأمین می‌کرده است، مگر آنکه بگوییم اگرچه تقوا از عدالت بالاتر است، ولی خود آن نیز دارای مراتب می‌باشد و ما برای اداره کشور به امامی نیاز داریم که تقوای لازم برای رهبری یک امت را داشته باشد، اما آیا این مقدار وسواس و دقت، ضرورت دارد؟ شاید بتوان گفت آری؛ زیرا تدوین قانون، آن هم قانون اساسی به دقت نیاز دارد و از طرفی چه بسا از نظر قانون‌گذار، <تقوا> دلالت روشنی بر یک مرتبه بالاتر از عدالت نداشته و یا حداقل جای توهم آن بوده است؛ از این رو، این تصریح لازم بوده است.

  1.  صلاحیت اجرایی

 علم و عدالت و تقوای لازم برای رهبری گر چه برای رهبری یک کشور اسلامی لازمند، ولی از آنجا که این مقام بر تمام امور و شئون جامعه احاطه دارد، راهبری یک ملت را در عرصه‌های مختلف زندگی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و… به دست می‌گیرد و به اداره این امور می‌پردازد، بر قوای سه گانه نظارت می‌کند، سیاست‌های کلان کشور را تعیین می‌نماید، نیروهای مسلح را در اختیار می‌گیرد و فرمان جنگ و صلح می‌دهد؛ باید واجد شایستگی‌های ویژه‌ای باشد که او را در انجام تمام این وظایف توانا سازد.

 علم و عدالت شرط لازمند نه کافی، چه بسا عالم عادل و باتقوایی که در اوج قداست و نزاهت و در قله اعلمیت فقهی، توان اداره بیت و مسجد خودش را نداشته باشد، آیا می‌توان زمام امور جامعه را به وی سپرد؟ قانون‌گذار به این منظور شرایطی را در اصل یکصدونهم پیش بینی نمود که در بازنگری با تغییر اندکی به تصویب رسید:

 «بینش سیاسی و اجتماعی و شجاعت و قدرت و مدیریت کافی برای رهبری».(1)

 «بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت و قدرت و مدیریت کافی برای رهبری».(2)در واقع بند «ج» از اصل یکصدونهم، خود، دربرگیرنده پنج شرط می‌باشد که به اختصار آن‌ها را بررسی می‌کنیم:

 یک. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی؛ بینش چیست و بینش صحیح کدام بینش است؟ آیا همان تشخیص موضوعات است؟(3) آیا همان «آگاه به زمان بودن» است؟(4) آیا همان استقلال در فکر و عمل است؟(5) آیا از آن جهت که بینش صحیح، جزء امور کیفی است، تشخیص صحیح و غیر صحیح مشکل است(6) و نمی‌توان تعریفی درست از بینش مورد نیاز رهبر ارائه داد؟(7) این موارد ابهام انکارپذیر نبودند، گرچه منظور به طور کلی روشن بود. نکته دیگر افزودن قید «صحیح» برای بینش سیاسی و اجتماعی بود، در این مورد توضیح داده شد که:

 کلمه صحیح را ما اضافه کردیم. واقعیت قضیه این است که کسی که بینش سیاسی دارد باید یک بینش درستی داشته باشد، نه بینش نادرست. مضافاً اینکه حضرت امام1 فرموده بودند، باید دارای بینش صحیح سیاسی باشد.(8)به نظر می‌رسد بینش را بتوان به نوعی آگاهی خاص مرتبط دانست. هر آگاهی بینش نیست، ولی هر بینشی آگاهی است. شاید بتوان «بصیرت» را مرادف با «بینش» به شمار آورد؛ یعنی یک نوع آگاهی که سطحی نیست، عمقی است؛ به گونه‌ای که قدرت تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی جامعه را در فرد ایجاد می‌کند.

 مجلس خبرگان در ماده 1 مصوبه مورخ 11/11/1370 این بند از اصل یکصدونهم را به صورت زیر تفسیر نموده است:

 ماده 1. بینش اجتماعی مذکور در اصل 109 قانون اساسی، عبارت است از شناختن جامعه اسلامی و جوامع دیگر مرتبط با آن از جهت رسوم و عادات و صفات و سیاست‌های حاکم بر آن‌ها و بحران‌های موجود و سایر اموری که در جوامع جاری است و شناخت آن‌ها در تصمیم‌گیری مناسب اداره امور جامعه دخالت دارد.بینش سیاسی، عبارت است از علم و آگاهی به ریشه حوادث و به سیاست‌گذاری مناسب و لازم در هر مورد و هر جامعه.(9)

 در نقد این مصوبه چند مسئله قابل توجه است:

 داشتن بینش اجتماعی به شناختن جامعه اسلامی و جوامع دیگر مرتبط با آن، تفسیر شده است. امروزه تقریباً همه جوامع با هم مرتبط‌اند، آیا رهبری انقلاب باید «به رسوم، عادات و صفات و سیاست‌های حاکم بر همه جوامع و بحران‌های موجود و سایر اموری که در جوامع جاری است»، شناخت داشته باشد؟! آیا هیچ جامعه‌شناسی را می‌توان یافت که در این وسعت، نسبت به همه جوامع، آگاهی و آشنایی، آن هم به طور صحیح داشته باشد؟ این تفسیر را باید یکی از مصوبات عجیب اعضای محترم مجلس خبرگان به شمار آورد، شاید هم مراد چیز دیگری باشد که ما از آن بی‌اطلاعیم.

 قید پایانی هم مشکلی را حل نمی‌کند؛ زیرا اولاً: معلوم نیست که عبارت «و شناخت آن‌ها در تصمیم‌گیری مناسب اداره امور جامعه دخالت دارد»، قید برای کل متن است یا جمله اخیر آن؛ یعنی «و سایر اموری که در جوامع جاری است»، اگر قیدی برای جمله اخیر باشد که اشکال به قوت خود باقی است. در صورتی که عبارت را برای کل جمله قید بگیریم، باز هم دایره آن به اندازه‌ای گسترده خواهد بود که از توان یک فرد هر چند تیزهوش و پراطلاعات باشد، خارج است. مصوبه فوق، تنها با این فرض هم‌سویی دارد که فردی بخواهد یک تنه نسبت به همه امور اجتماعی تصمیم‌گیری کند.

 در مورد بینش سیاسی شاید مناسب‌تر بود بگوییم: «داشتن بصیرت و شمّ سیاسی و نیز آگاهی به زمان و مقتضیات آن، که فرد را در تجزیه و تحلیل درست اوضاع سیاسی داخلی و خارجی و موضع‌گیری مناسب در برخورد با آن‌ها یاری می‌کند». ملاحظه دیگری که در این مورد وجود دارد و شبیه اشکال پیشین در مورد بینش اجتماعی است، کشاندن دامنه بینش سیاسی به آگاهی داشتن نسبت به ریشه حوادث و سیاست‌گذاری‌های مناسب و لازم در هر جامعه می‌باشد. آیا از رهبر نظام اسلامی واقعاً انتظار داریم از ریشه حوادث در همه جوامع آگاه باشد و متعاقب آن، سیاست‌گذاری لازم و مناسب را در نظر گیرد؟!

 دو. تدبیر؛ این شرط در اصل یکصدونهم مصوب 1358 وجود نداشت، گر چه در اصل پنجم «ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر» گذاشته شده بود. در دفاع از افزودن «تدبیر» و آنچه فارق میان «تدبیر و مدیریت» است، گفته شد:«مدیریت با تدبیر با هم تفاوت دارند. تدبیر، دنباله‌نگری و عاقبت‌نگری است؛ یعنی رهبری که پایان کار و نتیجه کار و عاقبت کار را هم بیندیشد، نه موضع را و بالفعل را نگاه بکند. از ماده «دبر» است؛ یعنی دنباله را بداند و تشخیص بدهد. مدیر یعنی گردش کار را در وضع فعلی، خوب بتواند انجام بدهد…؛ به گونه‌ای که از کمترین نیرو، بیشترین نتیجه را بگیرد».(10)

 مُخبر کمیسیون نیز اظهار داشت:

 «تدبیر… عاقبت اندیشی است و اگر دقت هم بکنید، به نظرم تدبیر، برنامه‌ریزی است و مدیریت، اجرای برنامه است. کسی که می‌تواند برنامه ریخته شده را قشنگ بیان بکند، مدیر خوبی است… رهبر باید هم خودش بتواند عاقبت اندیشی کند و تصمیم‌گیری‌هایی که لازم است، داشته باشد و در مقام عمل هم بتواند پیاده کند».(11)

 ولی به نظر می‌رسد این نوع فرق‌گذاری، ناظر به نگاه سنتی به کارکرد «مدیر» است. در اینکه رهبری باید واجد هر دو توانایی مورد نظر باشد، بحثی نیست. سخن در این است که آیا با آوردن «مدیریت»، باز هم نیاز به افزودن وصف «مدبریت» هست یا خیر؟ در مدیریت امروز، مدیر، سه وظیفه مهم برنامه‌ریزی، سازمان‌دهی و کنترل و نظارت در سازمان را بر عهده دارد. برنامه‌ریزی نیز به نوبه خود می‌تواند استراتژیک یا عملیاتی باشد.(12)

 به این ترتیب، قانون‌گذار می‌توانست به همان عبارت «مدیریت کافی برای رهبری» اکتفا کند و نظر کسانی که «تدبیر را داخل در مدیریت»(13) می‌دانستند، بر اساس قاعده صائب‌تر بود؛ البته چه بسا اگر «تدبیر» بیان نمی‌شد، ممکن بود تصور شود که مقصودِ مقنّن از «مدیریت»، همان مدیریت سنتی است که تدبیر جزء آن نمی‌باشد و به همین جهت بیان آن را لازم دانسته‌اند.

 سه و چهار. شجاعت و قدرت؛ برخی معتقد بودند که با ذکر وصف «شجاعت»، دیگر به آوردن «قدرت» نیازی نیست، ولی استدلال کمیسیون رهبری این بود که «قدرت غیر از مسئله شجاعت است. قدرت یعنی توانی داشته باشد… همان مقدار نیروی لازم که مثلاً 8 ساعت کار می‌خواهد رهبری… یک ساعت بیشتر نمی‌تواند… قدرت کافی ندارد. قدرت که باید باشد هیچ، قدرتِ کافی برای رهبری هم باشد. اگر قدرت نداشته باشد، مدیر هم هست… می‌تواند اداره بکند، اما مریض‌الاحوال است».(14)

 به این ترتیب، «قدرت» عموماً ناظر به توانایی جسمانی است، در حالی که «شجاعت» به توانایی روحی و جسارت فرد مربوط و از نظر منطقی نسبت میان آن‌ها عموم و خصوص من وجه است. نقطه اشتراک: فرد سالم و دارای قدرت جسمی و روحی است (قادر و شجاع). نقاط افتراق: فرد سالم، ولی ترسو (قادر و غیر شجاع) و فرد مریض و ناتوان، ولی جسور (غیر قادر و شجاع).(15)

 پنج. مدیریت کافی برای رهبری؛ در این رابطه قبلاً توضیح داده شد. بیان این نکته لازم است که قید «کافی برای رهبری» در عبارت «بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری»، به همه ویژگی‌های یاد شده در این بند مربوط می‌باشد و از تمام این ویژگی‌ها در اصطلاح فقیهان به عنوان شرط «کفایت» نام برده شده است.

  1. صلاحیت ملی

 منظور از این عنوان، لزوم یا عدم لزوم شرط تابعیت برای رهبر می‌باشد. اصول پنجم و یکصدونهم قانون اساسی در این زمینه ساکت است. آیا می‌توان دلیل این سکوت را لازم نبودن چنین شرطی از دیدگاه قانون‌گذار دانست؟ به نظر می‌رسد موضوع را می‌توان از نظر فقهی و حقوقی به طور مستقل بررسی نمود.به لحاظ فقهی و با توجه به مبانی ولایت فقیه بر اساس هر دو نظریه انتصاب و انتخاب، تابعیتِ ولی فقیه و پیوند سیاسی و حقوقی وی با دولت معینی، جزء شرایط نیست. ولایت، مرز جغرافیایی نمی‌شناسد؛ بلکه دائرمدار شرایطی مشخص است که شرع اسلام بر آن تأکید ورزیده است.

 آری، مطابق نظریه انتخاب، از آنجا که انتخاب رهبر به دست مردم یا خبرگان منتخب مردم است، آنان می‌توانند «فقیه عادل کاردان ایرانی» را انتخاب نمایند؛ گرچه بر همین مبنا نیز اگر فقیهی با تابعیت غیر ایرانی در شرایط مقرر شده از همه فقیهان دیگر برتر و اصلح باشد و این امر کاملاً معلوم باشد، انتخاب فقیه ایرانی غیر اصلح به رهبری از سوی مردم یا خبرگان مشکل خواهد بود. از نقطه نظر انتصاب نیز در یک صورت شاید بتوان ترجیحی برای انتخاب فقیه ایرانی پیدا نمود و آن هنگامی است که دو یا چند فقیه در جمیع شرایط با هم برابر باشند؛ در این صورت، فقیهی که تابعیت ایران را دارد و می‌خواهد ولایت خویش را بر ایرانیان اِعمال کند، چه بسا از دیگران مقدم باشد.

 از نظر منطق حقوقی، پاسخ به پرسش فوق روشن می‌باشد؛ زیرا فرق اتباع یک کشور با افرادی که تابعیت آن را ندارند، به رسمیت شناختن یک سلسله و امتیازات برای اتباع می‌باشد و دامنه این امر حتی به تفاوت میان دارندگان تابعیت اصلی و تابعیت اکتسابی هم کشیده شده است. قانون مدنی ما در ماده 982، نیل به برخی مقامات را به صورت مطلق و برخی مقامات دیگر با تعیین مدت زمانی کمتر از ده سال از کسب تابعیت را مختص افرادی می‌داند که تابعیت ذاتی دارند.

 منطقی که میان اتباع و غیر اتباع و نیز میان افراد با تابعیت ذاتی و افراد با تابعیت اکتسابی فرق می‌گذارد، به میزان وابستگی و تعلق خاطر آنان به دولت و حاکمیت خاصی مربوط می‌شود. اموری نظیر عِرق ملی و علاقه به خاک و وطن و سرزمین اصلی را نمی‌توان انکار نمود. مسائل مربوط به رهبری یک کشور، به اندازه‌ای حساس و مهم می‌باشند که به هیچ‌وجه نمی‌توان از شرط تابعیت چشم پوشی نمود.

 فردی در جایگاه عالی‌ترین مقام رسمی کشور و تعیین کننده سیاست‌های کلی نظام و فرمانده کل قوا که باید حافظ حقوق و منافع ملت ایران باشد، نمی‌تواند ایرانی نباشد. از آنجا که قانون‌گذار در مورد ریاست جمهوری، برابر اصل یکصدوپانزدهم، بالاتر از تابعیت اصلی، «ایرانی الاصل» بودن را شرط دانسته است؛ چه بسا از راه قیاس اولویت بتوان نتیجه گرفت که در مورد رهبر با توجه به جایگاه بالاتر آن نیز، رعایت این شرط لازم خواهد بود و در هر صورت «مجموعه مسئولیت‌های مذکور، علقه و وابستگی عمیق ملی را می‌طلبد که داشتن آن از طریق تابعیت اصلی، اَولی و اجتناب‌ناپذیر برای احراز مقام شامخ رهبری است ]و [سکوت قانون اساسی نسبت به شرط تابعیت رهبری، اصولاً موجب انصراف از آن نیست».(16)

 برخی صاحب نظران نیز بر این عقیده‌اند که: «اگر امروز بحث اصلاح قانون اساسی مطرح شود، ممکن است از گنجاندن این شرط دفاع شود».(17) اینک با توجه به روشن بودن هر یک از دو دیدگاه فقهی و حقوقی در زمینه شرط تابعیت، به نظر می‌رسد در این خصوص، قانون‌گذار مبانی فقهی را بر موازین صِرف حقوقی مقدم داشته است.

  1.  مرجحات

 در ذیل اصل یکصدونهم مقرر شده است: «در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد، مقدم است». بنابراین، از میان شرایط شمارش شده (فقاهت، عدالت، بینش سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری)، دارا بودن فقاهت و سیاست بیشتر، از جمله مرجحات در صورت تعدد فقیهان واجد شرایط شمرده شده است.

 به موجب اصل یکصدوهفتم نیز «خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصدونهم بررسی و مشورت می‌کنند، هر گاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی(18) یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصدونهم تشخیص دهند، او را به رهبری انتخاب می‌کنند و در غیر این صورت، یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می‌نمایند».

 در این اصل، افزون بر دو مرجح ذکرشده در اصل یکصدونهم، «مقبولیت عامه» یک فقیه نیز به عنوان امتیاز در نظر گرفته شده و در صورتی که فقیهان در شرایطی برابر با هم باشند، هر نوع قوتی که در یکی از این ویژگی‌های افراد وجود داشته باشد، سبب ترجیح فرد بر دیگران دانسته شده است. به طور کلی، صورت‌های مختلف در مسئله را می‌توان در موارد زیر خلاصه نمود:

  1.  تقدم یک فقیه بر دیگران به خاطر برتری فقهی یا سیاسی در صورت تفاوت افراد در شرایط؛

  1.  تقدم یک فقیه بر دیگران در صورت داشتن برجستگی در یکی از شرایط اصل یکصدونهم؛

  1.  تقدم یک فقیه بر دیگران به خاطر مقبولیت عامه در صورت تساوی در شرایط اصل یکصدونهم؛

  1.  مخیر بودن خبرگان در انتخاب هر یک از فقیهان در صورت تساوی آنان در همه شرایط.

آنچه در میان مرجحات در اصول یکصدونهم و یکصدوهفتم قابل توجه است، برتری فقیهی است که از نظر فقهی یا سیاسی نسبت به دیگران اعلم می‌باشد، ولی قانون اساسی این نکته را روشن نساخته است که اگر فقیهی در فقاهت اعلم بود و دیگری در سیاست، اولویت انتخاب با کدام یک می‌باشد. آنچه می‌توان به قانون‌گذار نسبت داد، این است که قانون‌گذار در صدد بیان مرجحاتی برای گزینش «اصلح» می‌باشد و حتی اگر در پاره‌ای موارد از واژه «اعلم» استفاده نموده است، برای پرهیز از هر گونه سوء برداشت تصریح نموده که منظور اعلمیت فقهی به معنای مصطلح نیست؛(19) بلکه تشخیص موضوعات و بینش سیاسی را هم شامل می‌شود.

 حال با توجه به جایگاه رهبری، در مقایسه میان بینش فقهی و بینش سیاسی، کارایی فردی که دارای بینش سیاسی قوی‌تر می‌باشد، در امر حکومت از فردی که دارای فقاهت بیشتری است، به ظاهر بیشتر خواهد بود. این امر در مواد 7 و 8 مصوبات دوره دوم مجلس خبرگان در تاریخ 7/2/1372 به درستی مورد توجه قرار گرفته است. ماده 7 می‌گوید:

 «هر گاه یکی از دو فقیه در مسائل فقهی غیر حکومتی از دیگری اعلم و دیگری بینش سیاسی‌اش بیشتر باشد، کسی که بینش سیاسی او بیشتر است، مقدم است». ماده 8 همین مصوبه اشعار می‌دارد که: هر گاه یکی از دو فقیه در کلیه مسائل فقهی (حکومتی و غیر حکومتی) و یا خصوص مسائل فقهی حکومتی، اعلم و دیگری بینش سیاسی‌اش بیشتر باشد، فقیهی که دارای بینش سیاسی بیشتر است، مقدم است.

 نکته جالب توجه دیگر در مصوبه، جداسازی مرجح بینش سیاسی قوی‌تر از مرجح بینش اجتماعی قوی‌تر است و تصویب تقدم اولی بر دومی است (مستفاد از مقایسه مواد 7 و 8 با ماده 9). در اصل یکصدوهفتم، این دو در کنار هم قرار گرفته‌اند و آنچه وظیفه خبرگان قلمداد گردیده، این است که آنان پس از بررسی وضعیت فقیهان «هر گاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه… او را به رهبری انتخاب می‌کنند»؛ با این وجود، قانون‌گذار ذیل اصل یکصدونهم تنها به بیان «بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر» اکتفا کرده و نامی از بینش اجتماعی به عنوان یک مرجّح نیاورده است. همین امر می‌تواند مستند مصوبه خبرگان تلقی گردد.

پی‌نوشت:

  1.  مصوب 1385.

  1.  مصوب 1368.

  1.  مؤمن، محمد، صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج2، ص646.

  1.  هاشمی رفسنجانی، اکبر، همان، ص709 و ج3، ص1290.

  1.  همان، ص1291؛ امینی، ابراهیم، «مگر می‌شود یک کسی بینش صحیح سیاسی داشته باشد، استقلال نداشته باشد؟».

  1.  مؤمن، محمد، همان، ج2، ص708.

  1.  خامنه‌ای، سید هادی، همان، ص667 .

  1.  همان، ج3، ص1258.

  1.  دبیرخانه مجلس خبرگان، مجموعه مصوبات و اطلاعات مجلس خبرگان رهبری، ص45. با توجه به آنکه تفسیر قانون اساسی به موجب اصل نودوهشتم در صلاحیت شورای نگهبان می‌باشد، اگر توضیحات فوق را تفسیر تلقی کنیم، مصوبه فوق قابل تأمل خواهد بود. شورای نگهبان در برابر تفسیری که شورای عالی انقلاب فرهنگی از اصل 24 ارائه داده بود، در نامه شماره 892/21/79 مورخ 3/7/1379 خطاب به ریاست شورای عالی انقلاب فرهنگی اعلام نمود: «مطابق اصل 98 قانون اساسی، تفسیر هر یک از اصول آن انحصاراً بر عهده شورای نگهبان است و هیچ مرجع دیگری، حق تفسیر هیچ یک از اصول قانون اساسی را ندارد»؛ مجموعه نظریات شورای نگهبان، ص290و291. آری، با توجه به اصل هفتادوسوم که مقرر می‌دارد: «شرح و تفسیر قوانین عادی در صلاحیت مجلس شورای اسلامی است، مفاد این اصل، مانع از تفسیری که دادرسان در مقام تمیز حق از قوانین می‌کنند، نیست»؛ می‌توان به نوعی جواز تفسیر اصول مربوط به خبرگان را قائل شد، به شرطی که تفسیری مغایر با آن، از سوی شورای نگهبان ارائه نشده باشد.

  1.  هاشمیان، حسین، همان، ج3، ص1304.

  1.  مؤمن، محمد، همان، ص1305.

  1.  برای آگاهی بیشتر ر.ک: الوانی، مدیریت عمومی، ص94 ـ53.

  1.  مشکینی، علی، صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج3، ص1304.

  1.  همان، ص1305.

  1.  با توجه به توضیحات فوق، مصوبه مجلس خبرگان در خصوص تبیین شرایط شجاعت و قدرت، جالب توجه است. «ماده 2: شجاعت و قدرت و مدیریت مذکور در اصل 109 هر یک مفهومی مستقل دارد. قدرت، عبارت است از توانایی روحی و جسمی برای اداره امور جامعه اسلامی». این‌گونه تفسیر از قدرت، مغایر با چیزی است که در نظر قانون‌گذار بوده است.

  1.  هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج2، ص51. البته می‌توان همین سکوت را دلیلی بر انصراف دانست؛ زیرا قانون در مقام احصای شرایط بوده و عدم ذکر این شرط، دلیل بر عدم اشتراط است؛ به ویژه با توجه به شرعی نبودن چنین شرطی برای رهبری در اسلام.

  1.  هاشمی رفسنجانی، گفتگو با فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 40، ص42.

18. «اینکه احکام و موضوعات را جدا ذکر کرده‌اند، به خاطر این است که… یکی اعلم است در فهم حکم و الا موضوعش روشن است… یک وقت به عکس است، حکم روشن است؛ مثلاً غنا حرام است، اما “الغنا ما هو”… در آنجایی که اعمال دقت برای فهمیدن و به چنگ آوردن حکم لازم است، “اعلم فی الاحکام” است و اگر برای تبیین موضوع کلی لازم است، “اعلم فی تبیین الموضوعات” است؛ صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج2، ص6 و7.

  1.  ر.ک: همان، ج2، ص646.
0/100 امتیاز، از 0 رای
 
به نظر شما این مطلب جالب، مفید یا آموزنده بود؟

نظر خود را با ما در میان بگذارید